..续本文上一页论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了，便知此旨。)
然从佛智观之，一切众生自心自有本觉、本明，故只要把此本觉本明开发出来，此觉此明大于一切，超过一切，若得完全显现，则成正遍知觉，与佛无二；虽得如是知觉，亦不骄不慢——以虽得此觉此明，了了知见此觉此明非从外得，本自有之，为自家本有财宝，是故不是自己辛勤努力才从无中变有的，所以离于能所，不谓我能证、此明觉为我所证，因而亦离于骄慢，自己只是依佛所教，一心体取而已，不认为此明觉之获得，自己有半分施为之功可夸；又了了知见，如佛所知见，此明觉乃一切众生共具、本有，是故其心平等(名为平等性智)，是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。
所以，小乘行人的问题，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，谬以为小乘是“根本佛教”，转而提倡小乘法，令众生由大乘堕入小乘，实是作颠倒说，而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云：佛自住大乘，而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”，才是佛法之“根”、佛法之“本”。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心，世间焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣？——这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”，始为不谬。
2．无明不觉生三细
【“觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立无同无异。”】
【注释】
“觉非所明，因明立所”：真觉非所明之境，但因起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒，也就是《起信论》中所说的三细的第一细，无明业相。
“所既妄立，生汝妄能”：“所”，所明之境，亦即第八识之“相分”。“能”，能见，亦即第八识之见分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能见分。这就是三细的第二细，“转相”，以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。
“无同异中，炽然成异”：“异”，有殊异的境界相，即世界之相，亦即无情之器世间。此言，于是在第八识中本无同异之中，炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细，亦即“现相”，或“境界妄现相”。
“异彼所异，因异立同”：“同”，即同相，亦即虚空之相，以虚空无差异(各处都一样)，故称同相。此言，异于彼炽然所成之异相境界，因为相对于“异相”之种种境界，进而立了“同相”的虚空。换言之，即若已经立了“异相”(境界相)，有异就有同，因此就又立了”同相“(虚空相)。
“同异发明，因此复立无同无异”：“无同无异”之相；指众生之相：因为众生之形貌各异，故称“无同”；然其知觉本同，故称“无异”，所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言，同与异又互相展(辗)转发明，因此又立了无同无异相的众生界相。易言之，既已立能所(相分、见分)，又立了世界与虚空，现在所缺的就只剩众生界还未立，于是又从同异相中，展转立出众生相。
【义贯】
真“觉”并“非”是“所明”之境，但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上，因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”，于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相——见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”，令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相——境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相，“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空；接着，“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显，“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。
【诠论】
在这一段经文中，如来开始回答富楼那，于如来藏清净本然中，为何会有众生、国土；而且，即使有众生、国土，这些众生国土还是如来藏自心所现，所以其体还是毕竟清净的；只是众生迷之又迷，复生贪染，故令其妄有染污，此妄又复累劫积习，于是非染成染，染之又染，故积重难返，所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟，不能自出。
此节所示，为众生之第一重迷，《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”，为于如来藏清净法体中，依无明力，起一念妄动，欲有所见，于是转第八识为阿赖耶，而成立“相分”(相分即所见相)；这就是三细中的第一细“业相”，或称无明业相。有“所”就有“能”，现在既已有了所见的“相分”，于是又一转，再成立能见之“见分”，这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后，于是又一转，而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相，此即是第三细之“境界妄现相”，简称“现相”。所以本经下面有偈说：“迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。”这都是从真起妄，而妄有之虚空、世界、及众生，实皆自心现量。又，此处的虚空、世界、与众生，都指的是细境，那么与粗境有何差别呢？这些细境，只在本识中结暗为色，即根身、器界与种子三类的“性境”，作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎，再长养出六种粗境，所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”，即是此义。《起信论》所示者，可与本经对照发明。
3．境界为缘长六粗
【“如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。”】
【注释】
“如是扰乱”：“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等，如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。
“相待生劳”：原本的心体是一相寂静，本无对待，然而一起同异之相后，即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗，有如敌体，因此待久即生劳相。此“劳”者，虑也。以虑故劳。这就是第七识，俱生法执。以第七末那之性为恒审思量，恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”，因俱生法执依审思劳虑而分别诸法，妄为有智，故称智相。
“劳久发尘”：“发尘”，为引发依尘分别之第六识。“劳久”，为劳虑持续久了，《起信论》名此为“相续相”，是六粗中的第二粗，这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”，因为第六识周遍计著，执我我所，所以是执取相，属于俱生我执。
“自相浑浊”：这是第六识心，又更进一步，于前面的颠倒执著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取实，因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗，计名字相，属于分别我执。
“由是引起尘劳烦恼”：“由是”，有两个意义，一指远因，一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重叠叠之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”，即是烦恼。以诸尘可令心劳累，故是烦恼。又，尘劳可作为譬喻，以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量，如尘之能染、能覆本心。如劳，则如劳役，役使其心令之劳累；亦如劳役，无尽地驱使，令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳，即《起信论》所说之“起业相”，这是第五粗。
“起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法”：这就是说佛终于正面答复富楼那的问题：“云何忽生山河大地，诸有为相？”这一切有为相，就是这样，由于自心一念迷，于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样，梦境亦是犹如无端忽然生起，你要那梦境消失，唯一的办法，就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢？答案即是：因为你作梦呀！而那些境界从那里来的呢？你自己制造的呀！故有言：“人生一大梦”，乃至“三界一大梦”——于此大梦、小梦中，梦中人自造境、自受用，但一心造，故无别法——然而世人却偏爱作梦，认为作梦是好的，梦是美的，乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢？——书归正传。这“起为世界”到“真有为法”，即是《起信论》所说的“业系若相”，为第六粗。由于上面的起业相，于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生，依报、正报于焉具足在自心妄现，一至于此，则“业”已成就，系缚已难免，若亦难脱，如是循环往复，于幻化相中，枉受如幻大苦，如梦中人，虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有，但一心成。
【义贯】
“如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”，互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执)，计我我所，更而假立名言，循名取实，“自相浑浊”其心水(起分别我执)，“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相)；于是犹如忽然而“起”，有相之处即成“为世界”山河大地，“静”而无相之处即“成虚空”；“虚空”即“为同”相，器“世界”则“为异”相，而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生，因而世间之“真有为法”于焉完全显现。
【诠论】
此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”；历来诸家注释此节经文，皆配合《起信论》之三细、六粗而究论，唯澫益大师虽独排众论，但终不能“免俗”，亦依而早论之。余意以为，此二经若配合起来探讨，对于多闻、审问之人，于此甚深法相之理解，则有所裨益，更能深入且触类旁通。为方便初学，兹将三细、六粗表列于后：
三细相(第八识)：①业相——相分；②转相——见分；③现…
《大佛顶首楞严经义贯 卷四》全文未完，请进入下页继续阅读…