..續本文上一頁論阿難以其有漏之人竟說自己已能悟了，便知此旨。)
然從佛智觀之，一切衆生自心自有本覺、本明，故只要把此本覺本明開發出來，此覺此明大于一切，超過一切，若得完全顯現，則成正遍知覺，與佛無二；雖得如是知覺，亦不驕不慢——以雖得此覺此明，了了知見此覺此明非從外得，本自有之，爲自家本有財寶，是故不是自己辛勤努力才從無中變有的，所以離于能所，不謂我能證、此明覺爲我所證，因而亦離于驕慢，自己只是依佛所教，一心體取而已，不認爲此明覺之獲得，自己有半分施爲之功可誇；又了了知見，如佛所知見，此明覺乃一切衆生共具、本有，是故其心平等(名爲平等性智)，是故始終不驕不慢、無能無所、不忻(xīn)不厭。
所以，小乘行人的問題，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，謬以爲小乘是“根本佛教”，轉而提倡小乘法，令衆生由大乘墮入小乘，實是作顛倒說，而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因爲經雲：佛自住大乘，而爲衆生演諸余乘。故佛自住的“大乘”，才是佛法之“根”、佛法之“本”。若無佛世尊無量劫普度衆生的大乘心，世間焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿羅漢、四雙八輩、以及叁乘賢聖？——這一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不應言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因爲佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而應稱爲“基本佛教”，始爲不謬。
2．無明不覺生叁細
【“覺非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此複立無同無異。”】
【注釋】
“覺非所明，因明立所”：真覺非所明之境，但因起心欲加明于覺體上，因而反將本覺立爲所欲明之境。這是第一度顛倒，也就是《起信論》中所說的叁細的第一細，無明業相。
“所既妄立，生汝妄能”：“所”，所明之境，亦即第八識之“相分”。“能”，能見，亦即第八識之見分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能見分。這就是叁細的第二細，“轉相”，以其爲轉第八識之本有明覺成爲妄覺(即見分)。
“無同異中，熾然成異”：“異”，有殊異的境界相，即世界之相，亦即無情之器世間。此言，于是在第八識中本無同異之中，熾然而成有殊異的無情器世間相。此即叁細的第叁細，亦即“現相”，或“境界妄現相”。
“異彼所異，因異立同”：“同”，即同相，亦即虛空之相，以虛空無差異(各處都一樣)，故稱同相。此言，異于彼熾然所成之異相境界，因爲相對于“異相”之種種境界，進而立了“同相”的虛空。換言之，即若已經立了“異相”(境界相)，有異就有同，因此就又立了”同相“(虛空相)。
“同異發明，因此複立無同無異”：“無同無異”之相；指衆生之相：因爲衆生之形貌各異，故稱“無同”；然其知覺本同，故稱“無異”，所以“無同無異相”即代表有情之衆生界。此句言，同與異又互相展(輾)轉發明，因此又立了無同無異相的衆生界相。易言之，既已立能所(相分、見分)，又立了世界與虛空，現在所缺的就只剩衆生界還未立，于是又從同異相中，展轉立出衆生相。
【義貫】
真“覺”並“非”是“所明”之境，但以“因”無明妄動、起心欲加“明”于覺體上，因而反將本覺“立”爲“所”欲明之境(此即第一細之業相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”，于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二細之轉相——見分)。因此于第八識本“無同異”之相“中”，令“熾然” 現“成” 有殊“異” 之世界相(此即第叁細現相——境界妄現)。于是又爲了“異” 于“彼” 熾然“所”成之殊“異” 境界相，“因” 相對于有種種差“異” 的器世界相而“立同” 相之虛空；接著，“同” 相之空與“異” 相之世界又輾轉互相“發明”彰顯，“因此複立無同無異”(非同非異)之衆生相。
【诠論】
在這一段經文中，如來開始回答富樓那，于如來藏清淨本然中，爲何會有衆生、國土；而且，即使有衆生、國土，這些衆生國土還是如來藏自心所現，所以其體還是畢竟清淨的；只是衆生迷之又迷，複生貪染，故令其妄有染汙，此妄又複累劫積習，于是非染成染，染之又染，故積重難返，所以累劫現于自心現量中輪轉不息、不能自悟，不能自出。
此節所示，爲衆生之第一重迷，《起信論》中把它稱爲“無明生叁細”。所謂“叁細”，爲于如來藏清淨法體中，依無明力，起一念妄動，欲有所見，于是轉第八識爲阿賴耶，而成立“相分”(相分即所見相)；這就是叁細中的第一細“業相”，或稱無明業相。有“所”就有“能”，現在既已有了所見的“相分”，于是又一轉，再成立能見之“見分”，這就是第二細的“轉相”(義爲轉清淨之心體爲有能見分。)有能見、所見之“見、相”二分以後，于是又一轉，而成立異相、同相、非同非異之世界、虛空與衆生相，此即是第叁細之“境界妄現相”，簡稱“現相”。所以本經下面有偈說：“迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃衆生。”這都是從真起妄，而妄有之虛空、世界、及衆生，實皆自心現量。又，此處的虛空、世界、與衆生，都指的是細境，那麼與粗境有何差別呢？這些細境，只在本識中結暗爲色，即根身、器界與種子叁類的“性境”，作爲粗境之胚胎而已。依此細境之胚胎，再長養出六種粗境，所以《起信論》稱之爲“境界爲緣長六粗”，即是此義。《起信論》所示者，可與本經對照發明。
3．境界爲緣長六粗
【“如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。起爲世界，靜成虛空，虛空爲同，世界爲異，彼無同異，真有爲法。”】
【注釋】
“如是擾亂”：“如是”指上面所說異、同、無同無異及其所衍生的叁細相等，如是等諸法在原本寂靜的心體中自生擾亂。
“相待生勞”：原本的心體是一相寂靜，本無對待，然而一起同異之相後，即熾然而成有對待之二法。此等二法互相對待、相對、相抗，有如敵體，因此待久即生勞相。此“勞”者，慮也。以慮故勞。這就是第七識，俱生法執。以第七末那之性爲恒審思量，恒審思量即是勞慮也。《起信論》將此勞慮相稱爲第一粗相的“智相”，因俱生法執依審思勞慮而分別諸法，妄爲有智，故稱智相。
“勞久發塵”：“發塵”，爲引發依塵分別之第六識。“勞久”，爲勞慮持續久了，《起信論》名此爲“相續相”，是六粗中的第二粗，這是分別法執。“發塵”爲第叁粗的“執取相”，因爲第六識周遍計著，執我我所，所以是執取相，屬于俱生我執。
“自相渾濁”：這是第六識心，又更進一步，于前面的顛倒執著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取實，因此令心水更加渾濁。這也就是《起信論》所說的第四粗，計名字相，屬于分別我執。
“由是引起塵勞煩惱”：“由是”，有兩個意義，一指遠因，一指近因。遠因指從一開始的無明所起之“叁細、四粗”，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重疊疊之因。近因則指前面的計名字相。“塵勞”，即是煩惱。以諸塵可令心勞累，故是煩惱。又，塵勞可作爲譬喻，以喻煩惱如塵、如勞。如塵之多無量，如塵之能染、能覆本心。如勞，則如勞役，役使其心令之勞累；亦如勞役，無盡地驅使，令不得脫。故稱煩惱如塵如勞。若起煩惱塵勞，即《起信論》所說之“起業相”，這是第五粗。
“起爲世界，靜成虛空，虛空爲同，世界爲異，彼無同異，真有爲法”：這就是說佛終于正面答複富樓那的問題：“雲何忽生山河大地，諸有爲相？”這一切有爲相，就是這樣，由于自心一念迷，于是一切就好象無端忽然生起一樣。就好象人于睡時作夢一樣，夢境亦是猶如無端忽然生起，你要那夢境消失，唯一的辦法，就是喚醒他。你若問爲什麼會有夢中那些境界呢？答案即是：因爲你作夢呀！而那些境界從那裏來的呢？你自己製造的呀！故有言：“人生一大夢”，乃至“叁界一大夢”——于此大夢、小夢中，夢中人自造境、自受用，但一心造，故無別法——然而世人卻偏愛作夢，認爲作夢是好的，夢是美的，乃至將遙不可期的事美名之爲“尋夢”。然此大夢何時醒呢？——書歸正傳。這“起爲世界”到“真有爲法”，即是《起信論》所說的“業系若相”，爲第六粗。由于上面的起業相，于是猶如忽然生起世界、虛空、及衆生，依報、正報于焉具足在自心妄現，一至于此，則“業”已成就，系縛已難免，若亦難脫，如是循環往複，于幻化相中，枉受如幻大苦，如夢中人，虛受驚嚇、勞累。然夢境非無、亦非有，但一心成。
【義貫】
“如是”同異等諸法于心體中自生“擾亂”，互“相”對“待”而轉“生勞”慮之第七識(俱生法執)。“勞”慮既“久”(分別法執)即引“發”依“塵”分別之第六識(俱生我執)，計我我所，更而假立名言，循名取實，“自相渾濁”其心水(起分別我執)，“由是引起”根本之“塵勞煩惱”(第五粗、起業相)；于是猶如忽然而“起”，有相之處即成“爲世界”山河大地，“靜”而無相之處即“成虛空”；“虛空”即“爲同”相，器“世界”則“爲異”相，而“彼無同”亦無“異”之相即是諸衆生，因而世間之“真有爲法”于焉完全顯現。
【诠論】
此節經文即《起信論》所說的“境界這緣長六粗”；曆來諸家注釋此節經文，皆配合《起信論》之叁細、六粗而究論，唯澫益大師雖獨排衆論，但終不能“免俗”，亦依而早論之。余意以爲，此二經若配合起來探討，對于多聞、審問之人，于此甚深法相之理解，則有所裨益，更能深入且觸類旁通。爲方便初學，茲將叁細、六粗表列于後：
叁細相(第八識)：①業相——相分；②轉相——見分；③現…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…