..续本文上一页听”，能闻。“见听”，即能见、能闻等六根。
“离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，即六尘。若见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。须要有“所见”才能显出“能见”之功。
“犹如念心”：“念心”，即第六识心。
“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，因为小乘权教之所谓“心”，只是涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。故佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”阿陀那识即阿赖耶识之别名。“凡愚”指凡夫与二乘；以二乘人无菩提之深智，故称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无体，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭之果？这么说来，佛岂不是自语相违？
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心即须“要与果位”心之“名目相应”(亦即应以不生灭心来求不生灭果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”？
【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙恡”】。
【注释】
“若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。
“如无前尘，念自性灭”：“念”，识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性即灭去。
“进退循环，微细推求”：我以此理进而思，退而想，前后反复推究，循环不断，微细的推求。
“本无我心，及我心所”：则发觉本来即无我心，及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，故称之为心所有法。
“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心之本修因，以求无上菩提呢？
“湛精圆常”：这指六根为湛然、精明、圆满、常住。
“违越诚言”：“违”，违背。“越”，过，犯，侵犯。“诚”，实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无体，岂非自语相违，而违背、超过了诚实之言。
“开我蒙恡”：“恡(同吝)”，执吝不舍，此指不舍愚见。开导我的昏蒙以及执吝不舍之愚见。
【义贯】
“世尊，”如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！
8. 击钟验闻性不断
【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐于诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】
【注释】
“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意即，光是知道，但却不能应用。
“真倒现前，实为能识”：但是当真正的颠倒现前的时候，你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！
【义贯】
“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。
【即时，如来敕罗侯罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“我闻。”
钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“不闻。”
时罗侯罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众又言：“俱闻。”
佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”
如来又敕罗侯击钟；问阿难言：“汝今听不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
少选声销，佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众答言：“无声。”
有顷，罗侯更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】
【注释】
“音响双绝”：“响”，回响，即回声。此谓，声音和回响都没有了。
“少选”：须臾，一会儿。
“有倾”：一阵子。
【义贯】 本节从略。
【诠论】
当佛问说：“汝今闻不？”(你现在有没有听闻？)时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻之性”在？而当佛问：“尔今声不？”(你们现在听到有声吗？)此时佛的意思是指“所闻之尘”。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，故分不清“能闻”与“所闻”。佛在下文即详细解析。
【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”
大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”
佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】
【注释】
“矫乱”：“矫”，揉曲、诈、擅、妄、讬、强、非其事而居之。故矫乱之义为：矫曲混乱。
“惟闻与声，报答无定”：“无定”，混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、及所闻之声，结果你们把能闻及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。
【义贯】 本节从略。
【“阿难，声销无响，汝说“无闻”；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。
汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】
【注释】
“汝说“无闻””：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。阿难及大众于没有声音时，答说：“没有听到。”这是据一般“常情”而言。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！只是所听的是“无声”(无声之声)而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应该回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可答：“有声”、或“无声”。
“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在没有闻性，即表示能闻之性已经灭去；若能闻之性真的已经灭去，则人便已经死了，因此你的身体便应如同一块枯木一般。
“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无即知无。
“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有就有、叫它无就无？亦即，声音我们是可以要令它有，它就有；要令它无，它就无。但是能闻之性是一直都在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们是一直都在听闻的，不管有没有声尘现前，听闻是从来没有断过的！——这对凡夫乃至二乘人来讲，都可说是“崭新观念”，因为从来也没听过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。
“闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，说，此为假设句，义为：若说能闻之性真的已经不在了的话，那么，能够知道“此闻性已经不在了”这件事的人，又是谁呢？因为“能闻之性”即同于“能知之性”、“能觉之性”等，简言之，“能闻之性”即是心。若能闻之性已不在了，则表示心已经不在了。既已无心，那么“能闻之性已不在”这件事，也应该没有人能觉知了才对；结论：所以不应当说：“我已无闻。”
“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有…
《大佛顶首楞严经义贯 卷四》全文未完，请进入下页继续阅读…