..續本文上一頁聽”，能聞。“見聽”，即能見、能聞等六根。
“離于明、暗、動、靜、通、塞畢竟無體”：“明暗、動靜、通塞”，即六塵。若見聞等六根，離于明暗等六塵，畢竟無自體可得。阿難在此即指佛在前面所說，根之能見之性若離所見之塵，畢竟無體可得。須要有“所見”才能顯出“能見”之功。
“猶如念心”：“念心”，即第六識心。
“雲何將此畢竟斷滅，以爲修因”：爲什麼要以這畢竟斷滅的“無體”之法，作爲本修因呢？阿難以爲既言發心，當是依六識心而發，因爲小乘權教之所謂“心”，只是涵蓋六識心而已。這是由于小乘之人，以機淺故，如來多不予開示八識深理。以八識之理甚深微妙，唯菩薩方能堪知見修行。故佛在《解深密經》中說：“阿陀那識甚深細，我于凡愚不開演。”阿陀那識即阿賴耶識之別名。“凡愚”指凡夫與二乘；以二乘人無菩提之深智，故稱爲愚。因此，阿難一聞佛說“發心”，他便以爲當然是依六識心而發，然而他又已知六識心爲念念生滅，離塵無體，所以他把六識心稱爲是“畢竟斷滅”之心：由是之故，他便質問于佛：怎麼可以無常斷滅的六識心，去求如來常住不生滅之果？這麼說來，佛豈不是自語相違？
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，如佛”先前所“說言”：汝等決定發菩提心，則于“因地”中發“覺”之初“心欲求”無上菩提“常住”不生不滅之佛果，其初發心即須“要與果位”心之“名目相應”(亦即應以不生滅心來求不生滅果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種”菩提果德之“名”目，其“稱謂雖”有“別”，然皆同樣是“清淨圓滿，體性堅”固“凝”然，本不動搖，猶“如金剛王”，于世間一切物中，最尊、最勝、最爲堅固，“常住不壞”。但是“若此”能“見”、能“聽”聞等六根，“離于明、暗、動、靜、通、塞”等六塵之相，“畢竟無”自“體”可得，“猶如”前六識之“念心”，若“離于前塵，本無所有，雲何”世尊卻教我們要“將此畢竟斷滅”之六識心“以爲”本“修因”，而“欲獲”得“如來”所證之菩提、涅槃等“七常住果”？
【“世尊，若離明、暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說湛精圓常；違越誠言，終成戲論！雲何如來真實語者？惟垂大慈，開我蒙恡”】。
【注釋】
“若離明、暗，見畢竟空”：“見”，指見根之性。若離于明、暗二塵，見根之性畢竟空寂。
“如無前塵，念自性滅”：“念”，識心之念。如無諸塵現前，則識之能念之自性即滅去。
“進退循環，微細推求”：我以此理進而思，退而想，前後反複推究，循環不斷，微細的推求。
“本無我心，及我心所”：則發覺本來即無我心，及我的一切心所。“心”爲心之本體；“心所”爲心之作用，全稱爲心所有法，以這些心所之作用是屬于心體的，故稱之爲心所有法。
“將誰立因，求無上覺”：既然心、心所法皆是空無，那麼要用什麼來立爲初發心之本修因，以求無上菩提呢？
“湛精圓常”：這指六根爲湛然、精明、圓滿、常住。
“違越誠言”：“違”，違背。“越”，過，犯，侵犯。“誠”，實。此謂，既說六根圓常，又說離塵無體，豈非自語相違，而違背、超過了誠實之言。
“開我蒙恡”：“恡(同吝)”，執吝不舍，此指不舍愚見。開導我的昏蒙以及執吝不舍之愚見。
【義貫】
“世尊，”如世尊言，“若離”于“明、暗”等塵，“見”根之性“畢竟空”寂；如來又言，“如無”現“前”之“塵”，則識心之“念”之“自性”即“滅”去。我以此理“進”而思、“退”而想，前後反複“循環”不斷，“微細”地“推”究研“求”，則發現“本”來即“無我心”體“及我”之“心所”；然而，若心與心所皆無，則“將誰”來“立”爲本修“因”，以“求無上覺”道呢？然而，“如來先”前卻“說”六根體本“湛”然“精”明、“圓”滿“常”住；如是豈非自語前後相“違”背、超“越誠”實之“言，終成”遊“戲”之“論”，不能當真？若如此者，“雲何”可說“如來”是“真實語者”？我實不解，“惟”願如來“垂”示“大慈，開”導“我”之昏“蒙”執“恡”愚見不舍之心！
8. 擊鍾驗聞性不斷
【佛告阿難：“汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識！恐于誠心猶未信伏；吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。”】
【注釋】
“心中徒知顛倒所因”：心中徒然知道顛倒因之所在。意即，光是知道，但卻不能應用。
“真倒現前，實爲能識”：但是當真正的顛倒現前的時候，你卻不能識得；例如你種種的疑惑常常不斷，這就是真正的顛倒！
【義貫】
“佛告阿難：汝學”偏于“多聞”，不勤修叁昧，所以只能斷見惑，而思惑卻全在，因而“未”能“盡諸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“顛倒所”在之“因”，然而你對正理的疑惑常不斷生起，此即“真”正之顛“倒現前”，而你“實未能識”得！“恐汝”雖表現得似有“誠心”，然實“猶未”真正“信伏。吾今試將”以“塵俗諸事”作例子，“當除汝”之“疑”。
【即時，如來敕羅侯羅擊鍾一聲；問阿難言：“汝今聞不？”
阿難、大衆俱言：“我聞。”
鍾歇無聲，佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大衆俱言：“不聞。”
時羅侯羅又擊一聲；佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大衆又言：“俱聞。”
佛問阿難：“汝雲何聞？雲何不聞？”
阿難、大衆俱白佛言：“鍾聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。”
如來又敕羅侯擊鍾；問阿難言：“汝今聽不？”
阿難、大衆俱言：“有聲。”
少選聲銷，佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大衆答言：“無聲。”
有頃，羅侯更來撞鍾；佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大衆俱言：“有聲。”
佛問阿難：“汝雲何聲？雲何無聲？”
阿難、大衆俱白佛言：“鍾聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。”】
【注釋】
“音響雙絕”：“響”，回響，即回聲。此謂，聲音和回響都沒有了。
“少選”：須臾，一會兒。
“有傾”：一陣子。
【義貫】 本節從略。
【诠論】
當佛問說：“汝今聞不？”(你現在有沒有聽聞？)時，事實上，佛的意思是指有沒有“能聞之性”在？而當佛問：“爾今聲不？”(你們現在聽到有聲嗎？)此時佛的意思是指“所聞之塵”。而阿難等，一律把“所聞”的聲塵當作“能聞”之性來答，故分不清“能聞”與“所聞”。佛在下文即詳細解析。
【佛語阿難及諸大衆：“汝今雲何自語矯亂？”
大衆、阿難俱時問佛：“我今雲何名爲矯亂？”
佛言：“我問汝聞，汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲，報答無定，如是雲何不名矯亂？”】
【注釋】
“矯亂”：“矯”，揉曲、詐、擅、妄、讬、強、非其事而居之。故矯亂之義爲：矯曲混亂。
“惟聞與聲，報答無定”：“無定”，混亂之義。此言，我問你們的能聞之性、及所聞之聲，結果你們把能聞及所聞都搞不清楚，只是亂答，並沒有確定的了解。
【義貫】 本節從略。
【“阿難，聲銷無響，汝說“無聞”；若實無聞，聞性已滅，同于枯木；鍾聲更擊，汝雲何知？知有、知無，自是聲塵或無、或有；豈彼聞性爲汝有、無？聞實雲無，誰知無者？是故阿難，聲于聞中自有生滅，非爲汝聞聲生、聲滅，令汝聞性爲有、爲無。
汝尚顛倒，惑聲爲聞，何怪昏迷，以常爲斷？終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通，說聞無性。”】
【注釋】
“汝說“無聞””：明明是“沒有聲音”，你卻說是“沒有聽到”。阿難及大衆于沒有聲音時，答說：“沒有聽到。”這是據一般“常情”而言。豈知常情在此卻是錯誤的，是顛倒的！佛意爲：不管外界有沒有聲音，你都是“有聽”！只是所聽的是“無聲”(無聲之聲)而已！因此，不管是有聲也好、無聲也好，問你：“有聞否？”就應該回答：“有聞。”唯有在問你：“有沒有聲音？”時，才可答：“有聲”、或“無聲”。
“若實無聞，聞性已滅，同于枯木”：如果實在沒有聞性，即表示能聞之性已經滅去；若能聞之性真的已經滅去，則人便已經死了，因此你的身體便應如同一塊枯木一般。
“知有、知無，自是聲塵或有、或無”：能知覺有或無，當然是指聲塵之有、無：塵有即知有，塵無即知無。
“豈彼聞性爲汝有、無”：豈是說你的能聞之性，可以任你叫它有就有、叫它無就無？亦即，聲音我們是可以要令它有，它就有；要令它無，它就無。但是能聞之性是一直都在的，不能說你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，這是辦不到的。因爲能聞之性一直都在，所以我們是一直都在聽聞的，不管有沒有聲塵現前，聽聞是從來沒有斷過的！——這對凡夫乃至二乘人來講，都可說是“嶄新觀念”，因爲從來也沒聽過這樣的道理。所以，我們現在既聽聞了如是甚深微妙的道理，就應好好地去思惟、信解，並把從前的凡情、凡知、凡見、凡解都修正過來，才有可能入于佛知、佛見，且于如來正法得勝解。
“聞實雲無，誰知無者？”：“聞”，聞性。“實”，實在，真實。“雲”，說，此爲假設句，義爲：若說能聞之性真的已經不在了的話，那麼，能夠知道“此聞性已經不在了”這件事的人，又是誰呢？因爲“能聞之性”即同于“能知之性”、“能覺之性”等，簡言之，“能聞之性”即是心。若能聞之性已不在了，則表示心已經不在了。既已無心，那麼“能聞之性已不在”這件事，也應該沒有人能覺知了才對；結論：所以不應當說：“我已無聞。”
“聲于聞中自有生滅，非爲汝聞聲生、聲滅，令汝聞性爲有…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…