..续本文上一页它称为“无著”。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时，“常言：”一切众生“觉知分别”六尘之“心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”，于“一切”处“无”所住“著”，念念生灭者，“名之为心”，依此而言，“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落，此可得“名为”我的“心”之性相“不”？
【诠论】
有些习惮之人常好言：“我的心无所在、无所不在”，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到“双脱”的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：
一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在，是不能成立的。
二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；故说你的心无所不在，是不能成立的。
3、心无所在、亦无所不在——这更不成：因“无所在”与“无所不在”是两相对立的，既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”；因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又，这在因明学中称为“双亦”，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的“无所在”，则我还有个“无所不在”，反之亦然。
4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为“双非”，其实这只是“双亦”的变体，其原理与技巧则与“双亦”同。
总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，枉费此生得过禅法的大好因缘。
【佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者为在？为无？无则同於龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？】
【注释】
“觉知分别心性”：能觉知、分别之心性。
“俱无在者”：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。
“世间虚空、水、陆、飞行”：“世间”，指山河大地等。“虚空”，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。“水”，指水中生存之水族类。“陆”，指陆上行走之众生。“飞行”，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。
“诸所物象，名为一切”：“诸所”，这一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指无情界。“一切”，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。
“汝不著者，为在？为无？”：“在”，有心体存在。“无”，没有心体存在。而你所说的一切不著，是指你仍然有心体存在，而不著这一切？还是指你并没有心体存在，故不著这一切？
“无则同于龟毛、兔角，云何不著”：“无”，若无心体存在。“龟毛”，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？——既然没有心体，你用什么来著一切？
“有不著者，不可无名”：若还有个能不著一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无著。
“无相则无，非无则相”：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。
“相有则在，云何无著？”：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不著一切处？
【义贯】
“佛告阿难：汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”；然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报)，以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报，是“诸所”有有情“物”及无情“象”，总“名为”世间“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，为”是有心体存“在，为无”心体存在？
若言并“无”有心体存在，“则”你的心便“同於龟毛、兔角”，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，“云何”还能说著与“不著”？(根本没有东西，用什么去著？)反之，若“有”个能“不著”一切处“者”，即是还有个心体在，便“不可名”为一切“无”者。
又，心若完全空“无”体“相，则”此心便成一“无”所有，此心便不存在了；此心若“非”变成一“无”所有，“则”一定还有个体“相”存在，体“相”既“有，则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方，既然一定有个所在之处)，你“云何”能说“无著”一切处？
【是故应知：“一切无著，名觉知心”，无有是处。】
【义贯】
(佛言：)“是故应知”：你所说的你于“一切”处“无著”，即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相，如是立论“无有是处”，不得成立。
【诠论】
这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现)；事实上现今末法时期，许多人习惮就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无著”，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。
又，佛称“无所著等正觉”，这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，故是处处计着，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。
复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着：
首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内)，这是一切众生最根本的计著，以有此计著，故“执身为我、为我所、我为彼所”，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”，故坚固难破。
其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？(然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？)所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”)，先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作“证真”的工作，亦即：明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。
最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为“依他起性”，以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰：“在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性；不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：“圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。
又，在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”，以为读者参考，俾(bǐ使)能性相二学融通，速得宗说二通：(符号说明，详见此表后)
第六节 阿难再度请法
【尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毘罗咒，为彼所转，溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路；令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】
【注释】
“偏袒右肩”：在印度，出家众平常袈裟为覆双肩，礼佛时，为表示敬意，露出右肩，以右方为大，故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。
“右膝著地”：印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载，此礼又称为互跪，或…
《大佛顶首楞严经义贯 卷一 第一篇 方便示导令悟本体》全文未完，请进入下页继续阅读…