..续本文上一页、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”，则有两种情形：
a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢？b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢？仍然先讨论b项，若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者，则“同”于“无”方位一样，(既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若“无所表”，则不能说是“中间”。)
其次论a项：若此身外之处为可以方位来“表”示者，“则”成“无”一“定”之方位；“何以故？”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所，若所“表”之方位“为中时”，从“东”方“看”来，此中方“则”成“西”方；若在“南观”，则此中方便“成北”方，如是，能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一，则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定，所标示的方位既无法确定，故说“表则无定”；若表则无定，则同于无表。
(因此，A项之假设，若说这“中间”是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的“心在中间”不能成立。)
【诠论】
佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。的确不错，譬如我国自古即自称为“中国”，因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然，为华夏居中之义)；但从近世西方帝国主义看来，我们就变成“远东”了！(附及，“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的“近东”，以离他们较近故；而中国、韩国、日本等，则成“远东”，以离他们较远故——您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成“偏远”的“未开发国家”了！是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”，因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样，后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，不宜称“中国”，故改称“支那”，以便他日受日本皇国的统治；近世有我人设立佛学院，还把它称为“支那内学院”，实在不晓事。)又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，而定之为零度，从此往东为东经，往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。
【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：“眼色为缘，生於眼识”，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】
【注释】
“我所说中，非此二种”：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。
“眼色为缘，生于眼识”：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。
“眼有分别”：眼根有分别之功能。
“色尘无知”：而色尘则属于不能觉知的无情物。
“识生其中，则为心在”：“其中”，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。
【义贯】
“阿难言：我所说”的“中”间，并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”，乃“如世尊”昔时所“言：”以“眼”根及“色”尘“为缘”，则能“生于眼识”，因“眼”根“有分别”之功能，而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物，因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中)，此“则为”我的“心”所“在”之处。
【诠论】
阿难在此计开始的“心在中间”之论，所根据的，是性宗的无上法：“心不在内，亦不在外”，乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，此中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这“中间”就是在于世尊您自己说的：“眼色为缘，生于眼识”，这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。
阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的“中间”之论；现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。
其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘，生于眼识”这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为：“若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。
其三、阿难说：“眼有分别，色尘无知”，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，眼识才能分别，违反了“根识不分”的过错。
其四、佛在问阿难的是他的“心”何在，而阿难在此一直在找的，却是“眼识”；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心。
【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】
【注释】
“此心之体，为复兼二”：“兼二”，兼有根与尘二者。此言，这个心之体，是兼有根与尘(有情与无情)两者吗？
“物体杂乱”：“物”，外物。“体”，心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。
“物非体知”：外物并非心本，故不能觉知。
“成敌两立”：“敌”，敌对。“立”，对立。心与物即成敌对而两相对立。
“云何为中”：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？
“兼二不成”：亦即“不兼二”，不兼根尘二者。
“非知不知”：非属有知，非属不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属“根”之有知，亦不属“尘”之无知。
“中为何相”：“相”，相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”)，则你所说的中间，是怎样的相状？
【义贯】
“佛言：汝心若在根尘”相接“之中”，则“此之心体，为复兼”有“二”者之性？“为不兼”有“二”者之性？“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性，则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”，且外“物”并“非”心“体”，故不能如心之有“知”，如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”，如是两相对立之物，怎能和合互容？又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生？
其次，若说心体“兼二不成”，(不兼根尘二者之性)，则此心便成为“非”属根之有“知”，亦“不”属尘之无“知”，如是，你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”？
【是故应知：“当在中间”，无有是处。】
【义贯】
“是故应知”：心体“当在”根尘“中间，无有是处”，不得成立。
【诠论】
不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二)，还是不兼二者之性(不兼二)，阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说“心”在根尘中间生，便不得成立。以上便结束了第六处，“计心在根尘中间”。
以下为最后一处：第七处。
7、破计心无所在
【阿难白佛言：“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转*轮。常言：“觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。”则我无着，名为心不？”】
【注释】
“*轮”：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。
“觉知分别心性”：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为“六尘缘影”，本经则斥为“虚妄相想”，全无实体。
“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。
“一切无著，名之为心”：“著”，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。
“则我无着，名为心不？”：“无著”，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得“下不着村，上不巴店”，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”，这里四处落空之状，阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”，没有落脚处的无奈状态，阿难把…
《大佛顶首楞严经义贯 卷一 第一篇 方便示导令悟本体》全文未完，请进入下页继续阅读…