..續本文上一頁、“若”這中間是“在”身外的某一“處者”，則有兩種情形：
a、此身外之處“爲有所表”(可以用方位來表示)呢？b、抑“爲無所表”(無法以方位來表示)呢？仍然先討論b項，若此身外之處爲“無”法以方位來“表”示者，則“同”于“無”方位一樣，(既無方位，便無處所；若無處所，怎麼還能說這中間是在身外的某一處？因此，此身外之某一處，若“無所表”，則不能說是“中間”。)
其次論a項：若此身外之處爲可以方位來“表”示者，“則”成“無”一“定”之方位；“何以故？”例“如”有“人以”方位來“表”示某物所在之處所，若所“表”之方位“爲中時”，從“東”方“看”來，此中方“則”成“西”方；若在“南觀”，則此中方便“成北”方，如是，能“表”的方位與所表的物“體”之處所“既混”亂不一，則此“心”所在之處所“應”亦變成“雜亂”莫辨，不知哪一個方位才是對的，無法確定，所標示的方位既無法確定，故說“表則無定”；若表則無定，則同于無表。
(因此，A項之假設，若說這“中間”是在身外的某一處，不管此處是可以方位表示，還是不可以方位表示，都不能成立，因此說這中間是在身外的某一處是錯的。綜上所論，既然這中間若是在身上、或在身外某處都不能成立，則總而言之，你所說的“心在中間”不能成立。)
【诠論】
佛在此處說，例如有人以方位來表示某物的處所，若將此物標爲中方，則從東看來成西方，從南看來成北方。的確不錯，譬如我國自古即自稱爲“中國”，因爲自認是居于世界之中央(稱爲“中華”亦然，爲華夏居中之義)；但從近世西方帝國主義看來，我們就變成“遠東”了！(附及，“遠東”一詞乃西方帝國主義侵略瓜分全球爲其殖民地或勢力範圍，所標定的戰略方位之詞，故從彼等看來，波斯、伊拉克等國那一地區，是他們帝國戰略的“近東”，以離他們較近故；而中國、韓國、日本等，則成“遠東”，以離他們較遠故——您看，風水輪流轉，中國乃神州上國，竟然變成“偏遠”的“未開發國家”了！是故中、日、韓、泰等國人不應自稱是“遠東人”、“遠東國家”，因爲那是帝國主義者取的、作爲侵略目標的鄙夷之詞。就象中國人亦不應自稱自己是“支那人”或China man一樣，後者爲英美人對華人的鄙夷之詞。前者則爲日本帝國主義者爲了設立“大東亞共榮圈”而發動對華侵略的戰爭前對華人的鄙夷之稱，因那時候他們不把中國看成是一個國家，而只是一個地區，不宜稱“中國”，故改稱“支那”，以便他日受日本皇國的統治；近世有我人設立佛學院，還把它稱爲“支那內學院”，實在不曉事。)又，大英帝國的國勢如日中天時，設定地球的東西經，即以倫敦的格林威治爲全球之中央，而定之爲零度，從此往東爲東經，往西爲西經。然而格林威治在我們看來是如假包換的“西方”——乃知佛真一切智人，佛語不虛，佛智照見一切衆生之虛妄，皆以我見、我執爲中心，而判斷一切法，《楞伽經》所謂“自心妄想見”是也。
【阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：“眼色爲緣，生於眼識”，眼有分別，色塵無知，識生其中，則爲心在。】
【注釋】
“我所說中，非此二種”：我所說的中間，不是身上或身外某處這兩種。
“眼色爲緣，生于眼識”：以眼根及色塵爲緣，則能生眼識。大乘唯識言眼識須九緣具足方能生起：根、境、空、明、作意、分別、染淨、種子、根本。
“眼有分別”：眼根有分別之功能。
“色塵無知”：而色塵則屬于不能覺知的無情物。
“識生其中，則爲心在”：“其中”，根塵相接之中。因此我的心識生于根塵相接之中，那就是我的心之所在。
【義貫】
“阿難言：我所說”的“中”間，並“非”指世尊剛才所說的“此”身上、身外之處這“二種”，乃“如世尊”昔時所“言：”以“眼”根及“色”塵“爲緣”，則能“生于眼識”，因“眼”根“有分別”之功能，而“色塵”則屬“無知”覺功能之無情物，因此我的心“識生”于“其中”(根塵相接之中)，此“則爲”我的“心”所“在”之處。
【诠論】
阿難在此計開始的“心在中間”之論，所根據的，是性宗的無上法：“心不在內，亦不在外”，乃屬諸法實相之法。但阿難只是從這文字表面去攀緣附會，而推論：既不在內，又不在外，當在中間——想當然耳。這“中間”之論被破之後，馬上改口，重新申明或界定他所說的中間，並非是在身上或身外之處，而是超越這兩處的，比較特殊的中間，此中間非他，還是依據世尊所說的話，所以是有根據的，不是我阿難自己信口亂說的，這“中間”就是在于世尊您自己說的：“眼色爲緣，生于眼識”，這點您怎能否認呢？我所說的中間，就是指的這個：眼識生在根塵相接中間。
阿難所犯的錯誤在于：其一、前面明明是根據性宗之理，而推論出他的“中間”之論；現在一轉身，馬上改口跳到以相宗爲依據來推理，腦筋實在動的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔叁窟。如此于所根據的理論彷徨不定，即顯示其論證之微弱不可恃，這是阿難在此論理的錯誤之一。
其二、事實上，世尊在往昔開示唯識法相時所說的“眼色爲緣，生于眼識”這句話，其意義完全不是如阿難所想的那樣。此句之義爲：“若眼根有外色爲緣，這樣便能令眼識于心中生起，而令我們能分別了知外塵。”故阿難完全錯解佛義，因此更作錯誤的推論。
其叁、阿難說：“眼有分別，色塵無知”，這是錯的，因爲眼根也是色法，故眼根並不能分別，眼識才能分別，違反了“根識不分”的過錯。
其四、佛在問阿難的是他的“心”何在，而阿難在此一直在找的，卻是“眼識”；眼識雖然也是心的功能之一，但卻不是真心——阿難一直在找的，都是六識妄心。
【佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，爲複兼二？爲不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，雲何爲中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何爲相？】
【注釋】
“此心之體，爲複兼二”：“兼二”，兼有根與塵二者。此言，這個心之體，是兼有根與塵(有情與無情)兩者嗎？
“物體雜亂”：“物”，外物。“體”，心體。外物與心體(有知與無知)相雜混亂。
“物非體知”：外物並非心本，故不能覺知。
“成敵兩立”：“敵”，敵對。“立”，對立。心與物即成敵對而兩相對立。
“雲何爲中”：既然是兩相對立之物，怎能和合？又怎能說心體是在這種互相對立的兩物之中？
“兼二不成”：亦即“不兼二”，不兼根塵二者。
“非知不知”：非屬有知，非屬不知。此言，若心體不兼根塵二者，則心體便成爲既非屬“根”之有知，亦不屬“塵”之無知。
“中爲何相”：“相”，相狀、行相。若心無體性(既無“有情性”,亦無“無情性”)，則你所說的中間，是怎樣的相狀？
【義貫】
“佛言：汝心若在根塵”相接“之中”，則“此之心體，爲複兼”有“二”者之性？“爲不兼”有“二”者之性？“若”你的心是“兼”有根與塵“二者”的有情與無情性，則外“物”與心“體”便形成有知與無知相“雜”混“亂”，且外“物”並“非”心“體”，故不能如心之有“知”，如是則心與物“成”爲“敵”對而“兩”相對“立”，如是兩相對立之物，怎能和合互容？又“雲何”能說心“爲”在此對立混亂“中”生？
其次，若說心體“兼二不成”，(不兼根塵二者之性)，則此心便成爲“非”屬根之有“知”，亦“不”屬塵之無“知”，如是，你的心“即”落于“無”任何“體性”(既非有知，亦非無知；既非有情，亦非無情。)則你所謂的“中”是以“何爲相”？
【是故應知：“當在中間”，無有是處。】
【義貫】
“是故應知”：心體“當在”根塵“中間，無有是處”，不得成立。
【诠論】
不論說此心是兼有根塵二者之性(兼二)，還是不兼二者之性(不兼二)，阿難都無法界定(define)出其心之體性及相、用，既然心之體性不可得，因此說“心”在根塵中間生，便不得成立。以上便結束了第六處，“計心在根塵中間”。
以下爲最後一處：第七處。
7、破計心無所在
【阿難白佛言：“世尊我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子共轉*輪。常言：“覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之爲心。”則我無著，名爲心不？”】
【注釋】
“*輪”：以佛所說之法能摧輾無明煩惱，故以輪爲法之比喻。
“覺知分別心性”：亦即六識妄心，以六識緣取前五識，而分別五塵落謝之影子，故《圓覺經》稱之爲“六塵緣影”，本經則斥爲“虛妄相想”，全無實體。
“既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在”：六識妄心，隨境生滅，本無實體，本自無生，是故于一切處求之，而不可得；因此言不在內、不在外、不在中間，正是顯示大乘無相實相之義。
“一切無著，名之爲心”：“著”，染著。佛義爲：此心縱然虛妄，然其對于一切，實不染著，諸法究竟清淨之相，實不爲一時妄心之所改變。如是性相，稱之爲心。
“則我無著，名爲心不？”：“無著”，阿難所說的無著，與諸法實相之無著，意義不大相同。阿難之意爲：沒有著落。因爲從上面以來，阿難一路找他的心之處所，都不被印可，現在已被逼得無路可走，無處可找，所以覺得“下不著村，上不巴店”，毫無著落，空空洞洞的，有點落莫之感，不知如何是好，正如黃蘖大師所說的“無棲泊處”，這裏四處落空之狀，阿難把它當作是“一切無著”。不知妄心本無體，只是目前被逼的無處可尋，但他還是在認此妄心爲有一實體，只是目前暫時找不到一個地方安置它而已。這種“沒有戶藉”，沒有落腳處的無奈狀態，阿難把…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…