..續本文上一頁它稱爲“無著”。
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，我”在“昔”日“見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子”一起“共轉*輪”時，“常言：”一切衆生“覺知分別”六塵之“心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在”，于“一切”處“無”所住“著”，念念生滅者，“名之爲心”，依此而言，“則我”現在覺得于任何處皆毫“無著”落，此可得“名爲”我的“心”之性相“不”？
【诠論】
有些習憚之人常好言：“我的心無所在、無所不在”，好象已達到很高的境界了，而究其實，常只是心未決定、乃至尚未明了，而想達到“雙脫”的目的，所造就的一個口頭禅，但有言說，都無實義。茲破斥如下：
一、心無所在——若你的心無所在，即同無心；而實不然。若無心，即不再起貪嗔癡，亦不能造惡，更不能造善，乃至亦不能發心學佛、修道、證道。故說你的心無所在，是不能成立的。
二、心無所不在——如果你的心無所不在，則到處都可碰到你的心，而實不然；故說你的心無所不在，是不能成立的。
3、心無所在、亦無所不在——這更不成：因“無所在”與“無所不在”是兩相對立的，既然“無所在”就不可能同時也“無所不在”；因此說“無所在”又“無所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“無所在”又“無所不在”。又，這在因明學中稱爲“雙亦”，是一種詭辯術，企圖雙脫其過：你若否定我的“無所在”，則我還有個“無所不在”，反之亦然。
4、心非無所在、非無所不在——這也是雙脫的詭辯術，因明學中稱爲“雙非”，其實這只是“雙亦”的變體，其原理與技巧則與“雙亦”同。
總之，習禅貴實修，不在言說，若只在言說中逞能，充其量只是戲論，枉費此生得過禅法的大好因緣。
【佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空、水、陸、飛行，諸所物象，名爲一切，汝不著者爲在？爲無？無則同於龜毛、兔角，雲何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無即相，相有則在，雲何無著？】
【注釋】
“覺知分別心性”：能覺知、分別之心性。
“俱無在者”：俱無所在，意指不在內、外、兩間等處所。
“世間虛空、水、陸、飛行”：“世間”，指山河大地等。“虛空”，世間之虛空界。世間之山河大地並其虛空，即是指衆生之依報，亦即無情界。“水”，指水中生存之水族類。“陸”，指陸上行走之衆生。“飛行”，指于空中飛行之禽類。這些便是指衆生的正報，亦即有情界。
“諸所物象，名爲一切”：“諸所”，這一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指無情界。“一切”，一切法。依唯識百法，則一切法包括世間、出世間，色、心二法，亦即有情、無情一切法。此句言，這一些所有的有情界及無情界，有命無命的都包括在內，才能稱爲世間的一切法。
“汝不著者，爲在？爲無？”：“在”，有心體存在。“無”，沒有心體存在。而你所說的一切不著，是指你仍然有心體存在，而不著這一切？還是指你並沒有心體存在，故不著這一切？
“無則同于龜毛、兔角，雲何不著”：“無”，若無心體存在。“龜毛”，烏龜的毛，烏龜本來無毛，龜毛一詞，但有其名，並無其實之義；亦可作爲“純是自心妄想”之義。“兔角”，其義同龜毛，在佛經中常與龜毛並舉。此句言，如果你說你的心體是無，則你的心就變成跟龜毛、兔角一樣，有名無實，本無所有，怎還能說什麼著不著一切？——既然沒有心體，你用什麼來著一切？
“有不著者，不可無名”：若還有個能不著一切處的，即是還有心體在，便不可稱爲一切無著。
“無相則無，非無則相”：若你的心是完全沒有任何體相，則你的心便成一無所有；若非一無所有，則還是有體相。
“相有則在，雲何無著？”：若心仍有體相，則心便是還存在著；既然存在，如何能不著一切處？
【義貫】
“佛告阿難：汝言”你的能“覺知、分別”一切法的“心性俱無”所“在者”；然則“世間”之山河大地並其“虛空”等無情界(依報)，以及“水”中遊之魚類、“陸”上走之人類、畜類、空中“飛行”之鳥類(及各處之叁惡道類)等有情正報，是“諸所”有有情“物”及無情“象”，總“名爲”世間“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，爲”是有心體存“在，爲無”心體存在？
若言並“無”有心體存在，“則”你的心便“同於龜毛、兔角”，但有其名，並無其實，實無所有；汝心既無一物，“雲何”還能說著與“不著”？(根本沒有東西，用什麼去著？)反之，若“有”個能“不著”一切處“者”，即是還有個心體在，便“不可名”爲一切“無”者。
又，心若完全空“無”體“相，則”此心便成一“無”所有，此心便不存在了；此心若“非”變成一“無”所有，“則”一定還有個體“相”存在，體“相”既“有，則”它一定有個所“在”(一定存在某個地方，既然一定有個所在之處)，你“雲何”能說“無著”一切處？
【是故應知：“一切無著，名覺知心”，無有是處。】
【義貫】
(佛言：)“是故應知”：你所說的你于“一切”處“無著”，即“名”之爲你的“覺”了能“知”之“心”之行相，如是立論“無有是處”，不得成立。
【诠論】
這是七處徵心的第七處，也是最高潮的地方。在此，阿難雖敗露出他論證及思惟的缺點，但須知這缺點並不是阿難一個人的(其實，如前所說，阿難只是依于本願，爲護持正法及護持衆生，而作如是示現)；事實上現今末法時期，許多人習憚就常落入這種缺失：不了佛義，墮于口頭禅，甚至亦常有因不解佛義而墮于斷滅惡見、惡取空的。尤其是這句：“覺知分別心性既不在內、亦不在外、不在中間，俱無所在，一切無著”，無智之人若依文解義，便有落斷滅空之虞。
又，佛稱“無所著等正覺”，這個“無所著”與前面的“無所著”之義又不同。佛之無所著，是于一切法皆不貪著之義。然凡夫之人則于一切處貪著一切法，故是處處計著，所以妄想不斷；以妄想不斷，故顛倒不正。
複次，阿難在本經初，表示他要學叁昧，世尊爲什麼不直接就教他叁昧就好，爲什麼這樣一步步緊迫釘人爲難他？須知這一步步緊迫釘人，就是在一層層破他的妄想，然後一步步讓他放棄貪愛執著：
首先破他的凡夫妄想(凡情計著——心在身內)，這是一切衆生最根本的計著，以有此計著，故“執身爲我、爲我所、我爲彼所”，因此流浪生死不斷、不舍，累劫不得脫。然一切凡夫皆把這“心在身內”的觀念，當作是不可否認、無可置疑、視爲當然的“事實”，故堅固難破。
其次的第二處，是破外道計心在身外，第叁處(心潛在根內)及第四處(心能內外對)都是破阿難自己的妄想計著。而第五處、第六處、及第七處(心隨和合生、心在中間、心無所在)都是由曲解佛義再加自己妄想而來。因此可知錯解佛義在整個“徵心”過程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走錯路，須依佛之正知見；然而若無善知識指引、自己智慧又不夠，自讀佛經、自修自煉，連錯會了佛意都不知道，那樣修行，豈不危險？(然而當今電腦及《大藏經》都很方便，因此頗有些居士，學佛只在家自己看《大藏經》，不近道場，不親近叁寶，不尋求善知識，雖非閉門造車、盲修瞎煉，也是自己同時身兼病人、醫師與藥劑師：病人爲自己看病、抓藥，豈不殆乎危哉？)所以佛及阿難慈悲，一步步把一般人所犯的錯誤都引出來，然後一件件破解，俾令離妄。所以“七處徵心”就是修行前的准備工作(“前方便”)，先破妄、離妄、破惑。心離邪妄之後，再開始真正作“證真”的工作，亦即：明心及見性。“明心”指須明“心相”與“心性”，明了通達心性與心相之後，才能真正見性。而“見性”又分爲見自心性及見法性。這又有很多層次，不是只有一層，因此菩薩才有叁賢十聖之修證。又，初見性後，才真正起修、入法流，位階賢聖。然此種種，皆須從徵心破惑開始。
最後，七處徵心雖在此結束，然而，答案呢？到底心在何處？有沒有個答案？如二祖大師之公案：“覓心了不可得。”即于當下悟了妄心實不可得，以隨塵生滅，故唯識說爲“依他起性”，以依他起，念念生滅，如幻似化，故不可得。若遍處尋心覓不著，即同本經中演若達多到處找頭，我們卻到處找心是一樣的。我們找心——即此能尋者即是汝心也。此即如菩提達摩在西天之法子波羅提所說偈曰：“在胎爲身，處世名人；在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔；遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性；不識喚作精魂。”菩提達摩祖師在《達摩血脈論》中亦開示雲：“聖人種種分別，皆不離自心。心量廣大，應用無窮，應眼見色，應耳聞聲，應鼻嗅香，應舌知味，乃至施爲運動，皆是自心；一切時中但有言語道斷，即是自心。”在此恭錄祖師直指達心之言，有心者其善思念之，速獲本心。
又，在此並附上“七處徵心因明辨證叁支比量表(附錄一)”，以爲讀者參考，俾(bǐ使)能性相二學融通，速得宗說二通：(符號說明，詳見此表後)
第六節 阿難再度請法
【爾時阿難在大衆中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毘羅咒，爲彼所轉，溺於淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路；令諸闡提隳彌戾車。” 作是語已，五體投地，及諸大衆，傾渴翹伫，欽聞示誨。】
【注釋】
“偏袒右肩”：在印度，出家衆平常袈裟爲覆雙肩，禮佛時，爲表示敬意，露出右肩，以右方爲大，故裸露右肩表示極其赤誠恭敬。
“右膝著地”：印度之敬禮法。據《釋門皈敬儀》卷下載，此禮又稱爲互跪，或…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…