..续本文上一页聚性(四大等积聚而成)，且为身之所受用。所以外道论者即以此推而广之，成为：眼(积聚性)—一)为身所受用，身(积聚性)—一)为神我所受用，然而其第二段的推论却隐含而不言，而将「眼，积聚性——为身所受用」的「身」字，换成涵意隐晦暧昧的「他」字，然后企图以此「他」字暗指「种我」。
「如卧具等」：卧具亦为积聚性(以亦是四大积聚而成故)，而外道舌：其积聚之因为令身受用。论者即以此喻，要比知「身亦为积累性，为了令神我受用」。论者所犯的错误为：即使「积聚之卧具是为了令身受用」 ，也不能证明「积聚之身根是为了令神我受用」 。原因为：
一、积聚性的卧具为积聚性的身所受用；但神我并非积聚性，如何能受用积聚性之身？
二、神我之有无尚且未能确证，如何能受用现前确有之身？
三、「卧具为身所受用」尚且不能用来证明「眼等诸根为身之所受用」，更何况能进而用来证实「身为种我所受用」。
因为这三个 述，第一个是实有，第二个为推想，第三个完全是想象，且这三个叙述是「平行的J (parallel) ，没有交集，亦即彼此之间并无因果关系，是故这种推论不能成立。
「此因如能成立眼等必为他用」：「此因」，此积聚性之因。 「成立」 ，证实、支持( support)。「眼等必为他用」，眼等诸根必是为了令「他」(身根)受用。
「如是亦能成立所立法差别相连积聚他用」：「如是」，这么一来，反过来说。「成立」，支持(在此意为驳斥)。「所立法」，所立之宗，即「必为他用」。「所立法差别」 ，即指神我。(本来「所立法」是指身根，而论者所隐含的「差别」之意，却是指神我。)「相违」，违背于。「积聚他用」，是积聚性而为他所受用。合上句云：如果此「积聚性之因」，真能用来支持(证实)「眼等诸根必是为身根所受用者」之宗。那么，反过来说，此因亦能用来证实：因为神我(所立法差别)是违背了积累性(非积聚性) ，因此身根并非为「他」所受用。
「诸卧具等，为积聚他所受用故」：因为正如同诸卧具等，卧具本身是积聚性，而且亦为同是积聚性的「他身」之所受用。同理可证，若「神我」要受用此积累性之身，则「神我」本身必须也是与此身一样是积聚性；但「神我」并不是积聚性，故神我不能受用此身。又，若你转计说「神我也是积聚性」 ，则神我亦成无常，则违汝宗言「神我是真常，不生不灭。」是故，你所立的宗「为他受用」，不得成立。
义贯
所言与「法差别相连」之「因者，如」立量「说：眼等」诸根「必为他」(身根或神我)所受「用」(此为宗)，立因云：以其为「积累性故」；举同喻云：「如卧具等」，以卧具为积聚性，且必为他身所受用。然而「此」积聚性之「因如能成立」(支持)「眼等必为他用」之宗，「如是」，反过来「亦能成立」(支持)「所立法差别」(神我)为「相连」于「积聚」性(种我非积聚性)故身非为「他」所受「用」(非积聚性之神我，无法受用积聚性之身)。正如同「诸卧具等」本身「为积众」性，且为积聚之「他」身「所受用故」；因而此立量中，所立之因，对法差别有相违之过，故成似能立因。
似因C3：与有法自相相违之似因
论
有法白相相连因者，如说：「有性，非实非德非业：有一实故，有德业故：如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
注释
「有法自相」：「有法」，即宗依。直接的意思(并非隐含的言外之意)「有性」—大有之性。
「自相」即舌陈(如舌所陈)，亦即其表面、「非实非德非业」：印度胜论外道立三八句义」：
一 、实句——谓诸法体实，为德业所依，实句有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意。(此为主谛)
二、德句——为实句之属性功能，共有二十四德：色、香、味、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、重陛、液性、润性、法、非法、行、声。(此为依谛)
三、业句——此为诸实句之运动，共有五业：取、舍、屈、仲、行。 (此为作谛)
四、大有句——此「有」体是一，谓实德业三者同一 「有」，故称大有。
五、同异句——谓由此句之法，而令诸法有所同异。 (亦即，此即一切诸法「同异的总原则」 ，或总动力：外道计此句为实有。)
六、和合句——谓由于此句之法，而能令一切诸法和合(故此句即是一切诸法「和合之总动力」，若无此句，一切诸法皆不得和合；外道计此句为实有。)又谓，由和合句之作用，而能令实、德、业、大有、同异五句，相互摄属而不相离。
胜论师所立之六句义中，其实是以「大有-l (Being)为中心，为主体，因为彼说：「大有」含实、德、业(拥有实、德、业) ，但「大有」却是独立的、一体的，「大有」大于实、德、业，能显实、德、业之性，但「大有」本身并非实、德、业，既非实、德、业之总合，亦非实、德、业分别之性；譬如梵天拥有一切众生，但梵天本身并非一切众生，或任何众生。故彼立量云：「大有不是实、不是德、也不是业。」这是为了表示「大有」是「超乎一切的存在，拥有一切，却非同于一切」 。
「有一实故，有德业故」：这是外道所立的因。为什么说「大有不是实、不是德、也不是业」，理由何在？因为：大有拥有「实句」。 「有德业故」 ，大有不但拥有实句义，而且也拥有德句义与业句义；因此，大有非实、德、业。外道此立论的逻辑是：「大有」既拥有「实德业」，则它本身就不是实德业，因为它是「拥有者J ( the possessor)，而实德业是「被拥有者J ( the possessed)；「拥有者」不可能等于「被拥有者」 ，因为「拥有者」大于「被拥有者」 ，此「大有」是大于一切「有」 ，故称「大有」 。若用逻辑形式( formula)表示，即如：
这样的立论，有点像公孙龙子的「白马非马论」。但读者须知，外道此「大有」论，乃至整个六句义，并不是闹着玩的，其最终之目的在欲成立「梵我」及「神我」之超然、拥有一切，然又不属于一切。
再者，外道的「有一实故、有德业故」还有另一层意义，即：于「大有句」外，决定别有实、德、业句之实体独立存在，但这实德业虽是独立存在，却是为「大有」所拥有。其立量为：「实德业是有法，宗为：离大有性外决定别有：举因云：有一实故，有德业故。」
「如同异性」：此为论者所举之「同喻」，谓喻如「同异」之性，「同异」与「大有」 一样，是实有之性，而且它也与「大有」 一样「非实非德非业」。
「此因如能成遮实等」：「此因」，指「有一实故，有德业故」(因为大有拥有实德业，所以大有本身不是实德业。)「成」，成立。 「遮」，妨，令不成就，令不成立(invalidate; repudiate) 。「实等」，实德业等。谓这个因支如果能令「大有即是实德业」不能成立，因而成立「大有非实德业」。
「如是亦能成遮有性」：「有性」，大有之本性，即大有能拥有实德业之性。谓，反之，此因也能用来令「大有拥有实德业」之性，不得成立。为什么呢？既然你说：「大有非实、非德、非业」 ，则大有之中，应无实、德、业之性；若「大有」中无实德业之性，则不能说「大有」拥有实德业；因此，「大有」之「有性」 ，便成「无性」，因为「大有」中无实德业，即无一物，故不能再称「大有」为「有性」，亦不能称「大有」本身为实有之性，以其中无物故。又，若「大有」本身非实德业，但一旦拥有实德业之后，即含有实德业之性，就不能再说「大有非实德业」了。又，「大有」中，除实德业外，并无他物，故「大有」所现出之性，其实即是实德业之性—六有既拥有实德业，且除实德业外， 「大有」之中并无他物，而且大有所现的性，也是只有实德业之性，因此要硬说「大有非实非德非业」，是不能成立的。
「俱决定故」：「俱」，指上面所说的「二遮」：「遮实等」及「遮有性」。这二辽都是决定成立的。简言之，汝所举之因，若能遮大有「是实德业」(而令「非实非德非业」之宗成立) ，必也能遮大有为「有法之性」(便成：大有非是拥有实德业之「有性」——而是无性)，是故此因成为与「有法自相(自性)相违」之因。
义贯
所言与「有法」之「自相」(自性)「相连」之「因者，如」有人立量「说：」大「有」之「性」(拥有一切，但其本身则)「非实、非德、非业」(为宗)：立因云：以大有拥「有一」体之「实故」，亦拥「有德」句与「业」句「故」，大有拥有一切、大于一切，故非实德业。喻「如同异性」。然而「此因」支「如能成」立「遮」止大有即是「实」德业「等」，而令大有非实德业之宗成立，「如是」，反之，「亦能成」立「遮」止大有之拥「有性」，而成非有性(无性)；以此二遮「俱决定」成立「故」，此因便有与有法(宗依)之自相相违之过。
诠论
胜论师又称卫世师，又名儒鹞仙人。「其人在佛前八百年出世，时人以其画避声色，匿居山薮，夜绝视听，方行乞食，有似鹏鹞鸟，故名鹏鹄仙人。及获五通，遂说论十万偈，谓证菩提，便欣入灭。」后传法于弟子五顶(见三藏法数四八一页卫世师条，及窥基大疏)。
又，印度胜论师的「大有」之说，比之中土，亦不得专美，以中土的老子亦有类似之说。老子谓：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母(即能生及包含一切)，吾不知其名，字之曰道，强为之…
《因明入正理论义贯》全文未完，请进入下页继续阅读…