..續本文上一頁聚性(四大等積聚而成)，且爲身之所受用。所以外道論者即以此推而廣之，成爲：眼(積聚性)—一)爲身所受用，身(積聚性)—一)爲神我所受用，然而其第二段的推論卻隱含而不言，而將「眼，積聚性——爲身所受用」的「身」字，換成涵意隱晦暧昧的「他」字，然後企圖以此「他」字暗指「種我」。
「如臥具等」：臥具亦爲積聚性(以亦是四大積聚而成故)，而外道舌：其積聚之因爲令身受用。論者即以此喻，要比知「身亦爲積累性，爲了令神我受用」。論者所犯的錯誤爲：即使「積聚之臥具是爲了令身受用」 ，也不能證明「積聚之身根是爲了令神我受用」 。原因爲：
一、積聚性的臥具爲積聚性的身所受用；但神我並非積聚性，如何能受用積聚性之身？
二、神我之有無尚且未能確證，如何能受用現前確有之身？
叁、「臥具爲身所受用」尚且不能用來證明「眼等諸根爲身之所受用」，更何況能進而用來證實「身爲種我所受用」。
因爲這叁個 述，第一個是實有，第二個爲推想，第叁個完全是想象，且這叁個敘述是「平行的J (parallel) ，沒有交集，亦即彼此之間並無因果關系，是故這種推論不能成立。
「此因如能成立眼等必爲他用」：「此因」，此積聚性之因。 「成立」 ，證實、支持( support)。「眼等必爲他用」，眼等諸根必是爲了令「他」(身根)受用。
「如是亦能成立所立法差別相連積聚他用」：「如是」，這麼一來，反過來說。「成立」，支持(在此意爲駁斥)。「所立法」，所立之宗，即「必爲他用」。「所立法差別」 ，即指神我。(本來「所立法」是指身根，而論者所隱含的「差別」之意，卻是指神我。)「相違」，違背于。「積聚他用」，是積聚性而爲他所受用。合上句雲：如果此「積聚性之因」，真能用來支持(證實)「眼等諸根必是爲身根所受用者」之宗。那麼，反過來說，此因亦能用來證實：因爲神我(所立法差別)是違背了積累性(非積聚性) ，因此身根並非爲「他」所受用。
「諸臥具等，爲積聚他所受用故」：因爲正如同諸臥具等，臥具本身是積聚性，而且亦爲同是積聚性的「他身」之所受用。同理可證，若「神我」要受用此積累性之身，則「神我」本身必須也是與此身一樣是積聚性；但「神我」並不是積聚性，故神我不能受用此身。又，若你轉計說「神我也是積聚性」 ，則神我亦成無常，則違汝宗言「神我是真常，不生不滅。」是故，你所立的宗「爲他受用」，不得成立。
義貫
所言與「法差別相連」之「因者，如」立量「說：眼等」諸根「必爲他」(身根或神我)所受「用」(此爲宗)，立因雲：以其爲「積累性故」；舉同喻雲：「如臥具等」，以臥具爲積聚性，且必爲他身所受用。然而「此」積聚性之「因如能成立」(支持)「眼等必爲他用」之宗，「如是」，反過來「亦能成立」(支持)「所立法差別」(神我)爲「相連」于「積聚」性(種我非積聚性)故身非爲「他」所受「用」(非積聚性之神我，無法受用積聚性之身)。正如同「諸臥具等」本身「爲積衆」性，且爲積聚之「他」身「所受用故」；因而此立量中，所立之因，對法差別有相違之過，故成似能立因。
似因C3：與有法自相相違之似因
論
有法白相相連因者，如說：「有性，非實非德非業：有一實故，有德業故：如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
注釋
「有法自相」：「有法」，即宗依。直接的意思(並非隱含的言外之意)「有性」—大有之性。
「自相」即舌陳(如舌所陳)，亦即其表面、「非實非德非業」：印度勝論外道立叁八句義」：
一 、實句——謂諸法體實，爲德業所依，實句有九：地、水、火、風、空、時、方、我、意。(此爲主谛)
二、德句——爲實句之屬性功能，共有二十四德：色、香、味、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、重陛、液性、潤性、法、非法、行、聲。(此爲依谛)
叁、業句——此爲諸實句之運動，共有五業：取、舍、屈、仲、行。 (此爲作谛)
四、大有句——此「有」體是一，謂實德業叁者同一 「有」，故稱大有。
五、同異句——謂由此句之法，而令諸法有所同異。 (亦即，此即一切諸法「同異的總原則」 ，或總動力：外道計此句爲實有。)
六、和合句——謂由于此句之法，而能令一切諸法和合(故此句即是一切諸法「和合之總動力」，若無此句，一切諸法皆不得和合；外道計此句爲實有。)又謂，由和合句之作用，而能令實、德、業、大有、同異五句，相互攝屬而不相離。
勝論師所立之六句義中，其實是以「大有-l (Being)爲中心，爲主體，因爲彼說：「大有」含實、德、業(擁有實、德、業) ，但「大有」卻是獨立的、一體的，「大有」大于實、德、業，能顯實、德、業之性，但「大有」本身並非實、德、業，既非實、德、業之總合，亦非實、德、業分別之性；譬如梵天擁有一切衆生，但梵天本身並非一切衆生，或任何衆生。故彼立量雲：「大有不是實、不是德、也不是業。」這是爲了表示「大有」是「超乎一切的存在，擁有一切，卻非同于一切」 。
「有一實故，有德業故」：這是外道所立的因。爲什麼說「大有不是實、不是德、也不是業」，理由何在？因爲：大有擁有「實句」。 「有德業故」 ，大有不但擁有實句義，而且也擁有德句義與業句義；因此，大有非實、德、業。外道此立論的邏輯是：「大有」既擁有「實德業」，則它本身就不是實德業，因爲它是「擁有者J ( the possessor)，而實德業是「被擁有者J ( the possessed)；「擁有者」不可能等于「被擁有者」 ，因爲「擁有者」大于「被擁有者」 ，此「大有」是大于一切「有」 ，故稱「大有」 。若用邏輯形式( formula)表示，即如：
這樣的立論，有點像公孫龍子的「白馬非馬論」。但讀者須知，外道此「大有」論，乃至整個六句義，並不是鬧著玩的，其最終之目的在欲成立「梵我」及「神我」之超然、擁有一切，然又不屬于一切。
再者，外道的「有一實故、有德業故」還有另一層意義，即：于「大有句」外，決定別有實、德、業句之實體獨立存在，但這實德業雖是獨立存在，卻是爲「大有」所擁有。其立量爲：「實德業是有法，宗爲：離大有性外決定別有：舉因雲：有一實故，有德業故。」
「如同異性」：此爲論者所舉之「同喻」，謂喻如「同異」之性，「同異」與「大有」 一樣，是實有之性，而且它也與「大有」 一樣「非實非德非業」。
「此因如能成遮實等」：「此因」，指「有一實故，有德業故」(因爲大有擁有實德業，所以大有本身不是實德業。)「成」，成立。 「遮」，妨，令不成就，令不成立(invalidate; repudiate) 。「實等」，實德業等。謂這個因支如果能令「大有即是實德業」不能成立，因而成立「大有非實德業」。
「如是亦能成遮有性」：「有性」，大有之本性，即大有能擁有實德業之性。謂，反之，此因也能用來令「大有擁有實德業」之性，不得成立。爲什麼呢？既然你說：「大有非實、非德、非業」 ，則大有之中，應無實、德、業之性；若「大有」中無實德業之性，則不能說「大有」擁有實德業；因此，「大有」之「有性」 ，便成「無性」，因爲「大有」中無實德業，即無一物，故不能再稱「大有」爲「有性」，亦不能稱「大有」本身爲實有之性，以其中無物故。又，若「大有」本身非實德業，但一旦擁有實德業之後，即含有實德業之性，就不能再說「大有非實德業」了。又，「大有」中，除實德業外，並無他物，故「大有」所現出之性，其實即是實德業之性—六有既擁有實德業，且除實德業外， 「大有」之中並無他物，而且大有所現的性，也是只有實德業之性，因此要硬說「大有非實非德非業」，是不能成立的。
「俱決定故」：「俱」，指上面所說的「二遮」：「遮實等」及「遮有性」。這二遼都是決定成立的。簡言之，汝所舉之因，若能遮大有「是實德業」(而令「非實非德非業」之宗成立) ，必也能遮大有爲「有法之性」(便成：大有非是擁有實德業之「有性」——而是無性)，是故此因成爲與「有法自相(自性)相違」之因。
義貫
所言與「有法」之「自相」(自性)「相連」之「因者，如」有人立量「說：」大「有」之「性」(擁有一切，但其本身則)「非實、非德、非業」(爲宗)：立因雲：以大有擁「有一」體之「實故」，亦擁「有德」句與「業」句「故」，大有擁有一切、大于一切，故非實德業。喻「如同異性」。然而「此因」支「如能成」立「遮」止大有即是「實」德業「等」，而令大有非實德業之宗成立，「如是」，反之，「亦能成」立「遮」止大有之擁「有性」，而成非有性(無性)；以此二遮「俱決定」成立「故」，此因便有與有法(宗依)之自相相違之過。
诠論
勝論師又稱衛世師，又名儒鹞仙人。「其人在佛前八百年出世，時人以其畫避聲色，匿居山薮，夜絕視聽，方行乞食，有似鵬鹞鳥，故名鵬鹄仙人。及獲五通，遂說論十萬偈，謂證菩提，便欣入滅。」後傳法于弟子五頂(見叁藏法數四八一頁衛世師條，及窺基大疏)。
又，印度勝論師的「大有」之說，比之中土，亦不得專美，以中土的老子亦有類似之說。老子謂：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母(即能生及包含一切)，吾不知其名，字之曰道，強爲之…
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