..续本文上一页像。所以对于没有办法证得空性的人，或者是在出定的这圣者，他所看到的一切，实际上都是掺杂着自性以及自相的影像。透由这样的内涵我们可以了解到，既然我们所看到的这一切的影像，它是有掺杂着自性以及自相的话，你要在这个之上去分别所谓的自性，以及自性所显现出来的影像，要作区分是相当困难的。

　　也因此在《般若经》会谈到，无色、无声。为什么会谈到「无色」呢？实际上色法它是存在的，那《般若经》所谓的无色，就是要讲到，虽然色法它是存在的，但是在我们内心所显现出来的色法，它是不存在的。为什么在我们的内心所显现的色法它是不存在？因为色法在我们的内心显现的当下，是会现起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因为这样的缘故，在《般若经》会讲到了「无色」以及「无声」种种的内涵。所以刚开始有很多的大成就者，在讲述到「正明所破」的部分时，对于境上有自性的这一分，以及境上有自性的这一分，在我们的内心所显现出来的影像，这两者他是不会作区分的，他会认为影像它本身也是所破，境上有自性的这一分也是所破。也就是因为它在我们的内心现起的同时，是完全的交错，就是完全的掺杂在一起的缘故，所以如果你在这当中作区分的话，是没有办法真正的破除所破。因为他们会认为，既然这两者是掺杂在一起，那影像没有办法破，自性你怎么能够破呢？也就是必须要破除影像，才有办法破除境上有自性的这一分，而证得空性。

　　所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的这位大成就者，他就有讲到当你的心在缘着境界的同时，你不仔细观察你内心执着境界的方式，反而在字面上分别境上有自性，以及境上有自性在我们的内心所显现出来的影像，这两者有什么区分的话，实际上在这个当下，你想要证得空性，是不可能的事情。为什么他会说出这一句话呢？他特别是对于格鲁派修学五大论的这些人，他谈到了这个观念。因为以格鲁而言，在学习五大论的过程，是以非常仔细的方式而来学习的。所以他会谈到，影像也就是心所现起的影像，它是存在的，它不能够称之为所破。既然是影像，是一种义共相的话，你怎么能够称它是所破呢？存在的一种法，要是所破的话，就是堕入了断边。今天我们所要破除的所破，并不是在我们的内心所现出来的影像，而是影像它所要代表的内涵，也就是境上有自性的这一分。所以以格鲁的学者而言，会在这个之上做很清楚的分别，他会认为所谓的所破，并不是显现出来的境，而是境上有自性的这一分。

　　这一位大成就者他有谈到，如果你在显现出来的行相，以及境上有自性的这一分，这两者你作仔细的区分的话，实际上你想要了解空性的内涵，是不容易的一件事。但是换一个角度而言，我们必须要承认，心在缘着境的当下，是能够显现出境上有自性的这一分，而显现出来的影像，它是真实的，它是存在的，所以存在的当下，你怎么能够说它是所破？换一个角度而言，你可以从这样的方式去解释。但是实际上这是我们用嘴巴去说，就是你会说出影像是存在，自性是不存在，但是实际上心在缘着境的当下，影像跟自性这两者是完全的融合在一起，是很难区分的。

　　过去的这些大成就者，他们会提出这种论点，实际上也不是随便说说，因为他们在观修空性的当下，也是透由观修之后生起了体悟，甚至他们是有种种深厚的经验，才会谈到这些论点。所以刚开始的时候，对于这一点，也就是心所显现出来的影像，以及境上有自性的这一分，我们到底该如何去区分呢？我们刚开始的时候，确实是要好好的思惟一下。因为实际上如果我们没有办法认识这一点，你在断除，就是在破除自性的这一分的同时，要是也破除了色法的话，那一切都没有办法安立。既然你想要安立色法，你想要安立万事万法的话，安立的方式又不是如同我们内心所显现的方式来安立。所以刚开始为什么证得空性是很困难的，也就是因为在这个地方，我们没办法在安立色法的同时，同时的来破除所破，也就是破除有自性的这一分的缘故，所以我们会觉得，证得空性是相当困难的一件事。不仅仅是我们这些初学者，就连过去自续派的大论师，或者是古西藏的大论师，他们也都是在这个之上产生了种种的误解，所以没有办法真实的了解空性的内涵。　

　　之前我们有谈到「江加」的这一位大成就者，这位大成就者他造了很多的论著，在这些论著当中，有一部分是专门阐释中观正见的。如果你们平常有空的话，也可以多阅读这一本论著，相信这一本论著会对你们产生相当大的帮助。如果这一本论著在汉地没有的话，你们也可以找一找，这一本论著在印度，或说是在其它的地方有没有？然后将它翻译过来，这也是一种方式。因为在这一本论著当中，它有破斥唯识以及自续这些论师所提出来的空正见的内涵。并且不仅仅是破除了印度当地自续以及唯识的论师所提出来的观点，也破除了西藏不管是宁玛派，或者是格鲁派。比如以宁玛派而言，他有谈论到大手印，以及大圆满的观修方式，他们会认为透由这种观修方式，能够现证空性。以格鲁派而言，透由辩论的方式，很清楚的去分辨，境有自性的这一分，以及这一分在我们内心所显现出来的影像，这两者之间有什么区别？格鲁的教法当中分辨得非常清楚。但是不管是宁玛派所提出来的论点，或者是格鲁派所提出来的观点，在这一本论著当中，都有透由各式各样的方式来破斥它。实际上这一位成就者，他本身有相当高的成就，而且他会提出这些破斥，是因为他对于空性生起种种的体会之后，才做的阐释。所以如果你们有空的话，也可以多学习这本论著的内容。

　　然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。之前以应成的角度而言，他有谈到因为根识在缘着境的同时，它不仅仅能够显现出「境」，而且也能够显现出「境上有自性、有自相的这一分」，所以对于这一分而言，境，就是心，也就是根识它本身而言是错乱的。这个时候他宗就会谈到，既然根识它本身是错乱的话，你怎么能够安立透由错乱的根识，能够安立诸法？这一点应该是不能够成立的才对啊！接下来自宗就谈到，「然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理」，虽然它本身是错乱的心识，但是它是能够安立色法以及声音等境的正量，这一点并非不合理。也就是它虽然是错乱的，但是它也是能够安立色法以及声音的正量，这一点并没有任何不合理的地方。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。接下来应成它就有解释到，为什么错乱的根识，它也是能够安立色法以及声音等境界的正量？「立彼诸识错乱之因」这当中的「因」就是原因的意思。为什么我们认为，眼根识以及种种的意识，它是错乱，最主要的原因是因为「谓如所现无自相义」，这当中的「所现」就是所显现出来的影像。虽然心识它所显现出来的是有自相、有自性的这一分，「无自相义」但是实际上以境界它本身而言，它并没有任何的自相，也没有任何的自性，所以所显现的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以这当中就谈到了，「谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立」，对于所显现的这一分，以及境所存在的这一分是不相同的这个道理，我们必须要透由观察有无自相的理智才有办法安立，所以这当中「此乃观察有无自相之理智所能成立」，也就是「心」它虽然能够显现境上有自性的这一分，而境界它本身是无自性的这个道理，必须要观待「理智」才有办法安立，「非名言量之所能成」这一点并不是一般的名言量能够成立的，所以「故待名言量，非为错乱」，既然这一点，也就是它错乱的这一点，并不是名言量能够安立的话，所以以观待名言量的角度而言，它并非错乱。所以这当中就要透由两个角度，来解释它是否为错乱？也就是以观察有无自性的正理它的角度而言，眼根识它是错乱的；以名言量的角度而言，眼根识它并不是错乱的，这时候必须透由两种角度来解释它。因为这当中所谓的名言量，就是你在观察境，或者是在安立境的同时，是在一种不寻察，或者是不检查、不观待的方式之下，然后去安立它的。既然你是透由不寻求、不检查的方式在安立境界的话，你在安立的同时，就是要以这种方式来安立，所以在此同时，是能够安立所谓的色法以及声音的。既然它能够安立色法以及声音，为什么你称它为错乱呢？这是以观察有无自性的正理这个角度而言，来阐释它是错乱。因为从观察有无自性的正理这个角度而言，我们就可以了解到，诸法它是无自性的。虽然诸法是无自性，因为在内心当中显现出有自性的这一分，所以我们称它为错乱。所以它是否能够成为错乱，或者是它是否是错乱的这一颗心，是必须要观待这两种不同的量，就是观待这两种不同的意识来安立出来。

　　现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。这当中有讲到两种的心识，第一「现第二月」，以及「现影像等诸识」，就是我们能够看到两颗月亮的心识，或者是看到影像的心识。「如所现义无第二月及本质」这当中的「本质」，以字面上的意思来看，应该是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是脸的意思，「等不待理智」为什么会举到这个譬喻呢？就是当我们在照镜子的时候，刚开始你会有一种感觉，你会觉得，在镜子的那个方位所显现出来的影像，或者是这种面孔，是真实的面孔。但是实际上不管是你看到两颗月亮的心也好，或者是当你在看到镜中的，而生起了这是真实的面孔的这一颗心也好，这两颗心它所缘着的境界是不存在的；不管是两个月亮，或者是影像它本身是面孔，实际上这两种境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，这两种心，我们都知道它是错乱的，而且它是错乱…

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