..續本文上一頁像。所以對于沒有辦法證得空性的人，或者是在出定的這聖者，他所看到的一切，實際上都是摻雜著自性以及自相的影像。透由這樣的內涵我們可以了解到，既然我們所看到的這一切的影像，它是有摻雜著自性以及自相的話，你要在這個之上去分別所謂的自性，以及自性所顯現出來的影像，要作區分是相當困難的。
也因此在《般若經》會談到，無色、無聲。爲什麼會談到「無色」呢？實際上色法它是存在的，那《般若經》所謂的無色，就是要講到，雖然色法它是存在的，但是在我們內心所顯現出來的色法，它是不存在的。爲什麼在我們的內心所顯現的色法它是不存在？因爲色法在我們的內心顯現的當下，是會現起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因爲這樣的緣故，在《般若經》會講到了「無色」以及「無聲」種種的內涵。所以剛開始有很多的大成就者，在講述到「正明所破」的部分時，對于境上有自性的這一分，以及境上有自性的這一分，在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者他是不會作區分的，他會認爲影像它本身也是所破，境上有自性的這一分也是所破。也就是因爲它在我們的內心現起的同時，是完全的交錯，就是完全的摻雜在一起的緣故，所以如果你在這當中作區分的話，是沒有辦法真正的破除所破。因爲他們會認爲，既然這兩者是摻雜在一起，那影像沒有辦法破，自性你怎麼能夠破呢？也就是必須要破除影像，才有辦法破除境上有自性的這一分，而證得空性。
所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的這位大成就者，他就有講到當你的心在緣著境界的同時，你不仔細觀察你內心執著境界的方式，反而在字面上分別境上有自性，以及境上有自性在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者有什麼區分的話，實際上在這個當下，你想要證得空性，是不可能的事情。爲什麼他會說出這一句話呢？他特別是對于格魯派修學五大論的這些人，他談到了這個觀念。因爲以格魯而言，在學習五大論的過程，是以非常仔細的方式而來學習的。所以他會談到，影像也就是心所現起的影像，它是存在的，它不能夠稱之爲所破。既然是影像，是一種義共相的話，你怎麼能夠稱它是所破呢？存在的一種法，要是所破的話，就是墮入了斷邊。今天我們所要破除的所破，並不是在我們的內心所現出來的影像，而是影像它所要代表的內涵，也就是境上有自性的這一分。所以以格魯的學者而言，會在這個之上做很清楚的分別，他會認爲所謂的所破，並不是顯現出來的境，而是境上有自性的這一分。
這一位大成就者他有談到，如果你在顯現出來的行相，以及境上有自性的這一分，這兩者你作仔細的區分的話，實際上你想要了解空性的內涵，是不容易的一件事。但是換一個角度而言，我們必須要承認，心在緣著境的當下，是能夠顯現出境上有自性的這一分，而顯現出來的影像，它是真實的，它是存在的，所以存在的當下，你怎麼能夠說它是所破？換一個角度而言，你可以從這樣的方式去解釋。但是實際上這是我們用嘴巴去說，就是你會說出影像是存在，自性是不存在，但是實際上心在緣著境的當下，影像跟自性這兩者是完全的融合在一起，是很難區分的。
過去的這些大成就者，他們會提出這種論點，實際上也不是隨便說說，因爲他們在觀修空性的當下，也是透由觀修之後生起了體悟，甚至他們是有種種深厚的經驗，才會談到這些論點。所以剛開始的時候，對于這一點，也就是心所顯現出來的影像，以及境上有自性的這一分，我們到底該如何去區分呢？我們剛開始的時候，確實是要好好的思惟一下。因爲實際上如果我們沒有辦法認識這一點，你在斷除，就是在破除自性的這一分的同時，要是也破除了色法的話，那一切都沒有辦法安立。既然你想要安立色法，你想要安立萬事萬法的話，安立的方式又不是如同我們內心所顯現的方式來安立。所以剛開始爲什麼證得空性是很困難的，也就是因爲在這個地方，我們沒辦法在安立色法的同時，同時的來破除所破，也就是破除有自性的這一分的緣故，所以我們會覺得，證得空性是相當困難的一件事。不僅僅是我們這些初學者，就連過去自續派的大論師，或者是古西藏的大論師，他們也都是在這個之上産生了種種的誤解，所以沒有辦法真實的了解空性的內涵。
之前我們有談到「江加」的這一位大成就者，這位大成就者他造了很多的論著，在這些論著當中，有一部分是專門闡釋中觀正見的。如果你們平常有空的話，也可以多閱讀這一本論著，相信這一本論著會對你們産生相當大的幫助。如果這一本論著在漢地沒有的話，你們也可以找一找，這一本論著在印度，或說是在其它的地方有沒有？然後將它翻譯過來，這也是一種方式。因爲在這一本論著當中，它有破斥唯識以及自續這些論師所提出來的空正見的內涵。並且不僅僅是破除了印度當地自續以及唯識的論師所提出來的觀點，也破除了西藏不管是甯瑪派，或者是格魯派。比如以甯瑪派而言，他有談論到大手印，以及大圓滿的觀修方式，他們會認爲透由這種觀修方式，能夠現證空性。以格魯派而言，透由辯論的方式，很清楚的去分辨，境有自性的這一分，以及這一分在我們內心所顯現出來的影像，這兩者之間有什麼區別？格魯的教法當中分辨得非常清楚。但是不管是甯瑪派所提出來的論點，或者是格魯派所提出來的觀點，在這一本論著當中，都有透由各式各樣的方式來破斥它。實際上這一位成就者，他本身有相當高的成就，而且他會提出這些破斥，是因爲他對于空性生起種種的體會之後，才做的闡釋。所以如果你們有空的話，也可以多學習這本論著的內容。
然諸根識于名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。之前以應成的角度而言，他有談到因爲根識在緣著境的同時，它不僅僅能夠顯現出「境」，而且也能夠顯現出「境上有自性、有自相的這一分」，所以對于這一分而言，境，就是心，也就是根識它本身而言是錯亂的。這個時候他宗就會談到，既然根識它本身是錯亂的話，你怎麼能夠安立透由錯亂的根識，能夠安立諸法？這一點應該是不能夠成立的才對啊！接下來自宗就談到，「然諸根識于名言中，是能立色聲等境之量，無不應理」，雖然它本身是錯亂的心識，但是它是能夠安立色法以及聲音等境的正量，這一點並非不合理。也就是它雖然是錯亂的，但是它也是能夠安立色法以及聲音的正量，這一點並沒有任何不合理的地方。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非爲錯亂。接下來應成它就有解釋到，爲什麼錯亂的根識，它也是能夠安立色法以及聲音等境界的正量？「立彼諸識錯亂之因」這當中的「因」就是原因的意思。爲什麼我們認爲，眼根識以及種種的意識，它是錯亂，最主要的原因是因爲「謂如所現無自相義」，這當中的「所現」就是所顯現出來的影像。雖然心識它所顯現出來的是有自相、有自性的這一分，「無自相義」但是實際上以境界它本身而言，它並沒有任何的自相，也沒有任何的自性，所以所顯現的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以這當中就談到了，「謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立」，對于所顯現的這一分，以及境所存在的這一分是不相同的這個道理，我們必須要透由觀察有無自相的理智才有辦法安立，所以這當中「此乃觀察有無自相之理智所能成立」，也就是「心」它雖然能夠顯現境上有自性的這一分，而境界它本身是無自性的這個道理，必須要觀待「理智」才有辦法安立，「非名言量之所能成」這一點並不是一般的名言量能夠成立的，所以「故待名言量，非爲錯亂」，既然這一點，也就是它錯亂的這一點，並不是名言量能夠安立的話，所以以觀待名言量的角度而言，它並非錯亂。所以這當中就要透由兩個角度，來解釋它是否爲錯亂？也就是以觀察有無自性的正理它的角度而言，眼根識它是錯亂的；以名言量的角度而言，眼根識它並不是錯亂的，這時候必須透由兩種角度來解釋它。因爲這當中所謂的名言量，就是你在觀察境，或者是在安立境的同時，是在一種不尋察，或者是不檢查、不觀待的方式之下，然後去安立它的。既然你是透由不尋求、不檢查的方式在安立境界的話，你在安立的同時，就是要以這種方式來安立，所以在此同時，是能夠安立所謂的色法以及聲音的。既然它能夠安立色法以及聲音，爲什麼你稱它爲錯亂呢？這是以觀察有無自性的正理這個角度而言，來闡釋它是錯亂。因爲從觀察有無自性的正理這個角度而言，我們就可以了解到，諸法它是無自性的。雖然諸法是無自性，因爲在內心當中顯現出有自性的這一分，所以我們稱它爲錯亂。所以它是否能夠成爲錯亂，或者是它是否是錯亂的這一顆心，是必須要觀待這兩種不同的量，就是觀待這兩種不同的意識來安立出來。
現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。這當中有講到兩種的心識，第一「現第二月」，以及「現影像等諸識」，就是我們能夠看到兩顆月亮的心識，或者是看到影像的心識。「如所現義無第二月及本質」這當中的「本質」，以字面上的意思來看，應該是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是臉的意思，「等不待理智」爲什麼會舉到這個譬喻呢？就是當我們在照鏡子的時候，剛開始你會有一種感覺，你會覺得，在鏡子的那個方位所顯現出來的影像，或者是這種面孔，是真實的面孔。但是實際上不管是你看到兩顆月亮的心也好，或者是當你在看到鏡中的，而生起了這是真實的面孔的這一顆心也好，這兩顆心它所緣著的境界是不存在的；不管是兩個月亮，或者是影像它本身是面孔，實際上這兩種境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，這兩種心，我們都知道它是錯亂的，而且它是錯亂…
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