..續本文上一頁的這一點，是不需要觀待理智，光光透由名言量就能夠安立它是錯亂的心。所以它跟之前緣著色法的心的安立方式是不相同的，因爲我們之前有談到，緣著色法的心，它也是錯亂的心，接下來看到兩顆月亮的心，它也是錯亂的心，那你怎麼來區分，這兩者之間的差別呢？首先我們看到緣著色法的這顆心，它雖然是錯亂的，但是它是錯亂的這一點，不能夠光光透由「名言量」來安立它，它是必須透由「理智」才有辦法安立心它是錯亂的。接下來不管是看到兩顆月亮的心，或者是執著著影像，它是我們真實的面孔的心也好，實際上這一顆心，它是錯亂的一顆心，是僅僅透由「名言量」就能夠安立的。它是不需要觀待理智，僅僅透由名言量就能夠安立，它是一顆錯亂的心，所以這跟之前緣著色法的這一顆心的安立方式是不相同的。
故此諸識與前諸識爲正倒世俗之差別，亦皆應理。所以在最後自宗就做了結論，「故此諸識」這當中的「諸識」就是有談到，緣著惡業的心識以及緣著影像的這兩種心識。這兩種心識「與前諸識」，之前的心識就是緣著色法，或者是緣著聲音的心識。這兩者心識「爲正倒世俗之差別，亦皆應理」，實際上它們在比較的同時，一者可以稱之爲「正世俗」，也就是真實的世俗；另一者可以稱之爲「顛倒的世俗」，這樣來作區分的話，應該是合理的事情。
接下來他宗又有談到，若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，他宗也談到，你之前所提出來的論點，似乎相當的有道理，所以「若謂由依理智及名言量，通達錯亂」，你在安立心是否錯亂的當下，你是觀待理智，以及觀待名言量。那你以之前的這種方式來安立，心它是否爲錯亂的這種道理，聽起來似乎是很有道理，「雖有差別，然如實無現似本質等義」，接下來會出現很多「本質」的這兩個字，實際上「本質」的這兩個字，是應該都改成是「面容」，或者是「面孔」。然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。他宗就談到，然而就如同在心中，雖然能夠顯現面孔的影像，但所顯現的影像它並非真實的面孔一般。這個時候他宗就做了一種譬喻，當你在照鏡子的時候，雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像，但是你所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般，「如是亦無現似自相之義」，相同的道理，心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但這不是真實的境界，有自相的這一面它並非真實的境界。接下來所做的譬喻就是，影像它是跟境界一起對照著來看的。你緣著這個影像，你會生起一種真實面孔的這種心，也就是你內心當中執著它是面孔的這種方式，跟緣著境界所生起自相的這一點是要作譬喻的，就是這兩者是要互相來作譬喻的。所以剛開始你必須要有一個，就是稍微清楚的概念，不然下文，你會覺得很模糊。所以剛開始的時候，影像跟境界這兩者是要互相的來作譬喻，你看到這個影像之後，會生起一種它是真實的面孔的這種心，跟看到了境界之後會現出有自相的這一顆心，這兩種是要互相譬喻的。所以之前他就談到，就如同你在心中雖然能夠顯現面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然能夠現起有自相的這一面，但這也不是境界它真實的這種本質，這是第一點。
第二點，如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，不僅僅之前的這一點是相似的，接下來「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因爲色法它的本質並不是自相成立，所以它是自相空。既然色法它是自相空，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」這一點是存在的一般。「如是亦有本質所空諸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真實的面孔所空的影像，就是你在內心看到影像的同時，你會覺得這是真實的面孔，但實際上這並非真實的面孔，影像它本身並非真實的面孔的緣故，所以顯像它是真實面孔的空，就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔，就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻，跟之後的這個譬喻都是相同的，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因爲這兩種譬喻方式都是相同的緣故，所以你說「諸識」也就是根識，它在觀待一般的名言識的時候，能夠安立顛倒以及非倒，實際上是沒有任何的差別的。因爲以它執著的境而言，或者是它執著境界的方式而言，這種方式是完全相同的。所以你不能夠說觀待一般的名言識的當下，能夠安立一者是顛倒，一者是非倒，這種方式是沒有辦法分辨出來的。
之前的這一段文有講到一種譬喻，就是透由鏡子所現出來的影像，來譬喻空性的內涵。剛開始的時候，既然透由譬喻對了解空性會有直接，或者是間接的幫助，那剛開始必須要先思惟這種譬喻，它到底在诠釋什麼樣的內涵？不管是鏡子所現出來的影像，或者是當我們在看電視的時候，電視所現出來的影像也好，既然它跟空性的內涵是有相似之處，我們必須要先思惟到，何謂影像？或者是在電視上所現出來的影像，就是在看電視的當下，電視所現出來的影像到底爲何？何謂影像呢？我們必須要先去思惟。比如講到「影像」這兩個字，比如以照鏡子而言，我們都知道你站在鏡子的面前，在鏡子當中你會看到很像你自己的一種影像，但是實際上何謂影像？你去找的當下，並沒有辦法真實的了解到，影像這個東西。影像它是在心上安立的嗎？還是在境上安立的？還是在心跟境之間安立的？我們會發現到，我們的臉並不是真實的影像。鏡它本身而言，所謂的「鏡」就是那一面鏡子，那一面鏡子它是影像嗎？也不是影像。我們的心是影像嗎？也不是影像。到底什麼才是影像呢？我們去尋找的當下會發現到，似乎沒有辦法找到真實的影像，但是我們卻會覺得，影像它是存在的。所以從這個譬喻當中，我們就可以了解到，影像它是存在的沒有錯，但是爲什麼會有影像呈現出來？這是必須要觀待種種的因緣，從心到鏡，以及到臉，種種的因緣聚合的同時，影像才會呈現出來。而且這種影像的安立，是在不尋求、不觀察的狀態中呈現的。如果你仔細的去尋找何謂影像的話，你會發現到，不管在心上，或者是境上，或者是在臉上，或者是在心跟鏡之間，都沒有辦法找到真實的影像。所以從這個當中我們可以了解到，外界的萬事萬法就如同影像一般，它是必須在不尋求、不觀察的狀態下而安立出來。而且它在形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法成行的。而實際上就如同你在照鏡子的同時，會現出影像，實際上這種臉的影像，它跟臉的安立方式是完全相同的。這怎麼說呢？就比如所現出來的臉，它的影像，雖然它不是真實的臉，但是這種影像它要成行，是必須要觀待許多的因緣；相同的，真實的臉它要成行，也是必須要觀待許多的因緣。而且這兩者你在尋求的當下，都沒有辦法發現到真實的影像，或者是真實的臉，是在哪一個方位？你去檢查，會有一種完全尋找不到的感覺。所以我們透由臉它所現出來的影像，以及真實的臉這兩者之間，就可以思惟到，一切的萬事萬法都是在緣起上而建立的。並且在建立的同時，它是在不尋求，而且不觀待的方式之下，而形成出來的。所以透由影像的譬喻，你們剛開始的時候，可以先好好思惟這個譬喻所要诠釋的內涵，以這種方式來修學空正見的話，似乎是比較恰當的。
因爲明天是最後一天的講課，所以在明天之前，我們是沒有辦法完全的講完這個科判，也就是「觀察由量成不成立而爲破除，然不能破」的這個科判。而且接下來的內容是越來越艱深，所以對于我自己本身而言，我對于這個科判的內容，也不是相當清楚，所以如果你們對于之前的內容，或者是對于這個科判，我們之前所上的這個部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的課程當中，你們可以提出問題來。因爲我自己本身也不是很清楚，那相信你們對于這個內涵，也不是很了解，所以如果我們能夠討論的話，可能效果會更好，所以在今天下午，以及明天的課程當中，你們可以提出你們之前，或者是在這個科判當中，比較不清楚的地方，我們來作討論。
首先我們是看到第440頁的第一行，最下面這個地方。「是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別」，這個地方就是他宗有談到，「諸識」就是包括了「緣色法」的心識，以及「緣著影像它爲真實面孔」的心識，以自宗的角度而言是認爲，這些心識它在觀待一般的名言識，是能夠安立所謂的顛倒以及非顛倒的。但是他宗就有講到，其實這兩者，縱使你觀待一般的名言識，也是難以去區分哪一者是顛倒？哪一者是不顛倒？這個地方它就講了兩個譬喻，如同在你的內心能夠顯現面孔的影像，但是實際上所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但是實際上這一面也並非真實的境界，這是第一點，就是當心在緣著境的同時，它們有相同的作用。不僅僅是如此，就如同「自相所空的色法」是存在的一般，「真實的面孔所空的影像」也是存在的，所以從這兩點而言，他宗會認爲從這兩點而言，根本就沒有辦法透由一般的名言識，來區分所謂的顛倒以及非顛倒。
接下來自宗他就做了回答，若爾反問，如果你提出了這樣的理論，那我反問你一句話，自相之體與現似本質之義，于名言中二者同無，色等像等于名言中二者同有。之前他宗他覺得在心之上，透由一般的名言識，是沒有辦法分辨顛倒以及非顛倒的。接下來自宗就談到，如果你覺得在心之上，透由一般的名言識，沒有辦法分辨所謂的顛倒以及非顛倒的話，接下來自宗它是在境界之上，要來安立顛倒以及非顛倒的差別，所以自宗就談到，「自相之體」有自相這一類的法，「與現似本質之義」就是你看到影像的同時，你會有一種「那是真實面孔」的心，這種心它們的所緣境，「…
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