..续本文上一页而为世俗，当知此说是未了知中论真实」，这当中所讲的内涵，就是讲到了无方分的外境。如果你承许经部宗论师，他们所承许的无方分微尘，以中观论师的角度而言，你认为它是世俗的话，表示你还没有办法真实的了知中观正见。所以以经部宗所说的「胜义」，中观诸师没有办法承许为「世俗」的这个法，是在「无方分的微尘」之上来作讨论的。所以就谈到「前二部师许为胜义」有部以及经部的论师，他们许为胜义有的一种法，「中观诸师虽于世俗且不许者」中观的宗论师，他们在世俗当中所没有办法安立的这种法，是什么法呢？「谓无方分等事」也就是无方分的微尘。无方分的微尘以有部以及经部而言，他认为是胜义有；但是以中观应成的角度而言，他是认为这个世俗所没有办法安立的。「非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许」，之前《入中论释论》的这一句，并不是有部以及经部的论师所承许的谛实有法，中观论师皆不承许为世俗有，并不是以这种角度来讲述的。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。比如以色法，或者是声音而言，色法以及声音在有部以及经部的宗论师，他们认为这是胜义有的；但是色法以及声音在中观的应成论师的角度而言，他们是认为这是世俗有的。所以实际上有部以及经部，他们所承许的胜义有，跟中观论师他们所承许的世俗有，是有交集的，他们并不是完全的相违。所以「非说彼二所许实法」也就是之前《入中论》所谈到的这句话，并不是有部以及经部他们所承许的胜义有，在中观诸师的角度而言，在世俗当中是完全没有办法安立的，并不是在所有的法之上来作讨论，而是在无方分的微尘之上来作讨论的。
四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。之前我们有谈到，清辨论师他所提出来的论点，他讲到了五根是透由众多细微的微尘，所组合而成的个体。所以他会认为，所谓的根是色法，它也是外境，并且它形成的方式，是透由众多的细微微尘，在组合之后形成出来的。应成他就是要破除清辨论师所提出来的这种观点，虽然五根它是根识的因没有错，但是是根识因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式并不相同。并不是在境界的那个方位，透由众多的细微的微尘组合之后，就能够成为所谓的五根，这一点应成是不承许的。所以他就有讲到，又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。以中观应成的角度而言，他是怎么来安立五根呢？这当中就有讲到「又即诸根与诸微尘」，虽然五根它是透由众多的微尘积聚之后，才形成的个体，但是它所安立的方式，跟清辨论师所安立的方式并不相同。所以第一句「又即诸根与诸微尘」，五根它跟微尘之间是什么样的关系呢？「若即若离皆不得成」，这当中所谓的「若即」就是讲到了五根它本身要是微尘的话，「若离」离开了微尘之后的五根「皆不得成」，这样的五根是没有办法安立的。简单的来说就会变成，所谓的五根它本身并不是微尘，但是离开了微尘之后，你又找不到真实的五根，那到底五根是怎么安立的呢？「故依彼假立为识所依」，「皆不得成」旁边的标点符号，应该是打成逗号。既然「根」它本身并不是微尘，离开了微尘之后，又没有办法安立「根」的话，那「根」它到底是怎么形成的呢？「故依彼假立为识所依」，它是在众多的细微微尘组合的个体之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之后，五根才有办法呈现出来。在众多的微尘积聚的个体之上，透由心去安立上的五根的这个名词之后，这样的根，它能够成为根识的所依处。「识所依」就是根识的所依处。也就是根识在我们的心相续当中生起的时候，是藉由五根为因，它才有办法生起的。但是这当中所谓的识所依，也就是讲到了五根，它安立的方式，并不是完全是在境界之上，透由细分的微尘组合之后，而成为的一种外境，并不是这种安立的方式。而是外境它透由众多的细微的微尘组合之后，透由心去安立上了五根的这个名词，五根才会在这个当下而呈现出来。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。就如同五根，它是必须透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是诸境亦依他立而为假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身虽然是众多的细微微尘所组合的个体，但是它要成为瓶子的这一点，并不是在微尘之上就能够呈现出来，如果它是瓶子的这一点，在众多微尘组合的个体之上就能够呈现出来的话，这就是所谓的自方成立。因此要破除自方成立，我们就能够了解到，虽然瓶子它是众多的微尘所组合的个体，但是这个个体它是瓶子的这一点，是必须透由心去安立的，所以它是假有。所谓的「假有」就是透由心去安立的法，称之为假有。「是根识境」因此透由心去安立瓶子以及外境之后，这些种种的外境，它能够称为根识的境界，所以之前是讲到了「识所依」的五根，以及「根识境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。
此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。「此许诸识是假现」，所谓的「现」就是现前的意思。之前我们有谈到自续派以下的论师，他们在安立「现前」的时候，是把「现前」跟「现前识」混为一谈。所谓的「现前」，它是心识，并且它是远离了分别心，而且是一种无错乱的心，称之为现前，或者是现前识。但是以中观应成的角度而言，他会认为所谓的现前，并不是在「心上」安立出来的，所谓的现前是在「境界之上」，因为境界它本身是「现前」的缘故，所以看到「现前」境界的心，可以称之它为「现前」，但「它并非真实的现前」。「此许诸识是假现」所以你在心识之上，是没有办法安立真实的现前出来。为什么它能够称为现前呢？因为它所看到的境界，是现前的境界，也就是因为心，它能够看到现前的境的缘故，所以看到的心，它能够安立上「现前」的这个名词，但它不是真实的现前。所以这当中就有讲述到，心识是假现，「诸境是真现」它所看到的境界是真实的现前，「故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义」，虽然应成派的论师与清辨论师，这两者他们都是承许有境界的，「然其安立根境道理，极不相同」，虽然都是承许有外境，但是在安立五根，或者是外境的同时，他们所安立的方式却是大大的不同。
以清辨论师而言，他会认为，所谓的外境就是透由外在的无分的微尘，不断的积聚之后所形成出的个体，这个称之为外境。但是以应成的角度而言他会认为，如果你这样去安立外境的话，这跟自方成立是没有什么不同的。所以应成所安立的外境，是在所积聚的个体之上，透由心去安立外境的名词，外境才有办法呈现出来。所以虽然他们在表面上，在字面上都是承许有外境的，但是以应成以及自续的这两种角度而言，自续当中是经部行自续派，所以应成跟经部行自续派的论师，虽然在字面上都是承许有外境的，但是他们所安立外境的方式却是大大的不同，所以「然其安立根境道理，极不相同」。
接下来，前破根识于自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，之前在破除根识对于自相境为正量时，有讲述到「住余相事现余相故」，境界它的本质，跟境在内心所显现出来的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎么可以说根识在面对境，对于境之上的自性这一点，是正量的呢？这一点应该不是正量的。所以「前破根识于自相境为量之时」这一点是要破除的。破除的时候有讲述到，「住余相事现余相故」也就是境它安住的本质，跟在内心所显现出来的面貌，是不相同的缘故。谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，这句话「住余相事现余相故」，简单的来说就是「谓色声等境，于根识前现似有自相」，也就是不管是色法，或者是声音，一切的境界，在我们的眼根识之前现起的当下，是现出「有自相」的这一分。「然如所现，虽于名言亦定非有」，但是就如同在我们的内心，所显现出有自相的这一分，但是在名言上我们是没有办法安立有自相以及有自性的。故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。也就是因为这样的缘故，所以应成的宗论师，在名言的角度而言，他是承许「诸识」也就是种种的根识，它是错乱的。因为它所显现出来的境，跟实际上境所存在的方式是不相同的。在它缘着境的当下，虽然能够现起有自相的这一分，实际上以境它本身的特质而言，是没有自相的。
对于这一点，就是之前有谈到「所破」的部分，也就是我们的心在缘着境界，会现起境上有自相、有自性的这一分。我们都会讲述到，境有自相、有自性的这一分是境界上的所破，你在证得空性的当下，必须要能够破除这一点，才有办法证得空性。但是有很多的大成就者，他们都会认为，在破除所破的当下，也要能够破除显现的这一分。所谓显现的这一分，就是心在缘着境，它能够显现出来的，是显现出来什么样的面貌？它能够显现出来境上有自性的这一分。但是有很多的人，他会在这两者之上作区分，他会认为所「显现出来的这一分」是存在的，「显现的这个境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人会做这种区分。但是实际上有很多的大成就者，他会认为所谓的所破，以及所破在内心所显现出来的面貌，这两者是没有办法区分的。以法王而言，他在讲法时也有讲到，我们内心虽然会显现有自性的这一分，但是如同显现的一般，「这一分」它是不存在的，他会以这种方式来作讲述。但是对于没有办法证得空性的人而言，甚至你今天能够现证空性，但是对于现证空性的圣者，他在现证空性的当下，虽然能够了知到诸法是无自性，并且在这个同时它所显现的一切，是没任何自相、没有任何自性的。在后得智，也就是出定的时候，他所看到的一切，还是会掺杂着所谓的自相，或者是自性的影…
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