..續本文上一頁而爲世俗，當知此說是未了知中論真實」，這當中所講的內涵，就是講到了無方分的外境。如果你承許經部宗論師，他們所承許的無方分微塵，以中觀論師的角度而言，你認爲它是世俗的話，表示你還沒有辦法真實的了知中觀正見。所以以經部宗所說的「勝義」，中觀諸師沒有辦法承許爲「世俗」的這個法，是在「無方分的微塵」之上來作討論的。所以就談到「前二部師許爲勝義」有部以及經部的論師，他們許爲勝義有的一種法，「中觀諸師雖于世俗且不許者」中觀的宗論師，他們在世俗當中所沒有辦法安立的這種法，是什麼法呢？「謂無方分等事」也就是無方分的微塵。無方分的微塵以有部以及經部而言，他認爲是勝義有；但是以中觀應成的角度而言，他是認爲這個世俗所沒有辦法安立的。「非說彼二所許實法，中觀諸師于世俗中皆悉不許」，之前《入中論釋論》的這一句，並不是有部以及經部的論師所承許的谛實有法，中觀論師皆不承許爲世俗有，並不是以這種角度來講述的。如色聲等彼許實有，中觀諸師許爲世俗。比如以色法，或者是聲音而言，色法以及聲音在有部以及經部的宗論師，他們認爲這是勝義有的；但是色法以及聲音在中觀的應成論師的角度而言，他們是認爲這是世俗有的。所以實際上有部以及經部，他們所承許的勝義有，跟中觀論師他們所承許的世俗有，是有交集的，他們並不是完全的相違。所以「非說彼二所許實法」也就是之前《入中論》所談到的這句話，並不是有部以及經部他們所承許的勝義有，在中觀諸師的角度而言，在世俗當中是完全沒有辦法安立的，並不是在所有的法之上來作討論，而是在無方分的微塵之上來作討論的。
四百論釋，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。之前我們有談到，清辨論師他所提出來的論點，他講到了五根是透由衆多細微的微塵，所組合而成的個體。所以他會認爲，所謂的根是色法，它也是外境，並且它形成的方式，是透由衆多的細微微塵，在組合之後形成出來的。應成他就是要破除清辨論師所提出來的這種觀點，雖然五根它是根識的因沒有錯，但是是根識因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式並不相同。並不是在境界的那個方位，透由衆多的細微的微塵組合之後，就能夠成爲所謂的五根，這一點應成是不承許的。所以他就有講到，又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立爲識所依。以中觀應成的角度而言，他是怎麼來安立五根呢？這當中就有講到「又即諸根與諸微塵」，雖然五根它是透由衆多的微塵積聚之後，才形成的個體，但是它所安立的方式，跟清辨論師所安立的方式並不相同。所以第一句「又即諸根與諸微塵」，五根它跟微塵之間是什麼樣的關系呢？「若即若離皆不得成」，這當中所謂的「若即」就是講到了五根它本身要是微塵的話，「若離」離開了微塵之後的五根「皆不得成」，這樣的五根是沒有辦法安立的。簡單的來說就會變成，所謂的五根它本身並不是微塵，但是離開了微塵之後，你又找不到真實的五根，那到底五根是怎麼安立的呢？「故依彼假立爲識所依」，「皆不得成」旁邊的標點符號，應該是打成逗號。既然「根」它本身並不是微塵，離開了微塵之後，又沒有辦法安立「根」的話，那「根」它到底是怎麼形成的呢？「故依彼假立爲識所依」，它是在衆多的細微微塵組合的個體之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之後，五根才有辦法呈現出來。在衆多的微塵積聚的個體之上，透由心去安立上的五根的這個名詞之後，這樣的根，它能夠成爲根識的所依處。「識所依」就是根識的所依處。也就是根識在我們的心相續當中生起的時候，是藉由五根爲因，它才有辦法生起的。但是這當中所謂的識所依，也就是講到了五根，它安立的方式，並不是完全是在境界之上，透由細分的微塵組合之後，而成爲的一種外境，並不是這種安立的方式。而是外境它透由衆多的細微的微塵組合之後，透由心去安立上了五根的這個名詞，五根才會在這個當下而呈現出來。如是諸境亦依他立而爲假有，是根識境。就如同五根，它是必須透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是諸境亦依他立而爲假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身雖然是衆多的細微微塵所組合的個體，但是它要成爲瓶子的這一點，並不是在微塵之上就能夠呈現出來，如果它是瓶子的這一點，在衆多微塵組合的個體之上就能夠呈現出來的話，這就是所謂的自方成立。因此要破除自方成立，我們就能夠了解到，雖然瓶子它是衆多的微塵所組合的個體，但是這個個體它是瓶子的這一點，是必須透由心去安立的，所以它是假有。所謂的「假有」就是透由心去安立的法，稱之爲假有。「是根識境」因此透由心去安立瓶子以及外境之後，這些種種的外境，它能夠稱爲根識的境界，所以之前是講到了「識所依」的五根，以及「根識境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。
此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。「此許諸識是假現」，所謂的「現」就是現前的意思。之前我們有談到自續派以下的論師，他們在安立「現前」的時候，是把「現前」跟「現前識」混爲一談。所謂的「現前」，它是心識，並且它是遠離了分別心，而且是一種無錯亂的心，稱之爲現前，或者是現前識。但是以中觀應成的角度而言，他會認爲所謂的現前，並不是在「心上」安立出來的，所謂的現前是在「境界之上」，因爲境界它本身是「現前」的緣故，所以看到「現前」境界的心，可以稱之它爲「現前」，但「它並非真實的現前」。「此許諸識是假現」所以你在心識之上，是沒有辦法安立真實的現前出來。爲什麼它能夠稱爲現前呢？因爲它所看到的境界，是現前的境界，也就是因爲心，它能夠看到現前的境的緣故，所以看到的心，它能夠安立上「現前」的這個名詞，但它不是真實的現前。所以這當中就有講述到，心識是假現，「諸境是真現」它所看到的境界是真實的現前，「故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義」，雖然應成派的論師與清辨論師，這兩者他們都是承許有境界的，「然其安立根境道理，極不相同」，雖然都是承許有外境，但是在安立五根，或者是外境的同時，他們所安立的方式卻是大大的不同。
以清辨論師而言，他會認爲，所謂的外境就是透由外在的無分的微塵，不斷的積聚之後所形成出的個體，這個稱之爲外境。但是以應成的角度而言他會認爲，如果你這樣去安立外境的話，這跟自方成立是沒有什麼不同的。所以應成所安立的外境，是在所積聚的個體之上，透由心去安立外境的名詞，外境才有辦法呈現出來。所以雖然他們在表面上，在字面上都是承許有外境的，但是以應成以及自續的這兩種角度而言，自續當中是經部行自續派，所以應成跟經部行自續派的論師，雖然在字面上都是承許有外境的，但是他們所安立外境的方式卻是大大的不同，所以「然其安立根境道理，極不相同」。
接下來，前破根識于自相境爲量之時，說「住余相事現余相故」，之前在破除根識對于自相境爲正量時，有講述到「住余相事現余相故」，境界它的本質，跟境在內心所顯現出來的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎麼可以說根識在面對境，對于境之上的自性這一點，是正量的呢？這一點應該不是正量的。所以「前破根識于自相境爲量之時」這一點是要破除的。破除的時候有講述到，「住余相事現余相故」也就是境它安住的本質，跟在內心所顯現出來的面貌，是不相同的緣故。謂色聲等境，于根識前現似有自相，然如所現，雖于名言亦定非有，這句話「住余相事現余相故」，簡單的來說就是「謂色聲等境，于根識前現似有自相」，也就是不管是色法，或者是聲音，一切的境界，在我們的眼根識之前現起的當下，是現出「有自相」的這一分。「然如所現，雖于名言亦定非有」，但是就如同在我們的內心，所顯現出有自相的這一分，但是在名言上我們是沒有辦法安立有自相以及有自性的。故此論師雖于名言亦許諸識皆是錯亂。也就是因爲這樣的緣故，所以應成的宗論師，在名言的角度而言，他是承許「諸識」也就是種種的根識，它是錯亂的。因爲它所顯現出來的境，跟實際上境所存在的方式是不相同的。在它緣著境的當下，雖然能夠現起有自相的這一分，實際上以境它本身的特質而言，是沒有自相的。
對于這一點，就是之前有談到「所破」的部分，也就是我們的心在緣著境界，會現起境上有自相、有自性的這一分。我們都會講述到，境有自相、有自性的這一分是境界上的所破，你在證得空性的當下，必須要能夠破除這一點，才有辦法證得空性。但是有很多的大成就者，他們都會認爲，在破除所破的當下，也要能夠破除顯現的這一分。所謂顯現的這一分，就是心在緣著境，它能夠顯現出來的，是顯現出來什麼樣的面貌？它能夠顯現出來境上有自性的這一分。但是有很多的人，他會在這兩者之上作區分，他會認爲所「顯現出來的這一分」是存在的，「顯現的這個境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人會做這種區分。但是實際上有很多的大成就者，他會認爲所謂的所破，以及所破在內心所顯現出來的面貌，這兩者是沒有辦法區分的。以法王而言，他在講法時也有講到，我們內心雖然會顯現有自性的這一分，但是如同顯現的一般，「這一分」它是不存在的，他會以這種方式來作講述。但是對于沒有辦法證得空性的人而言，甚至你今天能夠現證空性，但是對于現證空性的聖者，他在現證空性的當下，雖然能夠了知到諸法是無自性，並且在這個同時它所顯現的一切，是沒任何自相、沒有任何自性的。在後得智，也就是出定的時候，他所看到的一切，還是會摻雜著所謂的自相，或者是自性的影…
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