..续本文上一页宗论师，在名言上「亦许诸识皆是错乱」，他们在名言之上，安立了诸识皆是错乱的心识。在下两行，就是倒数第四行的下面，「故待名言量，非为错乱」，接下来又讲到了，它在观待名言量的时候，并非错乱。所以他宗就认为，你之前的这一句话，跟之后的这一句话是有相违的。所以他就谈到了，「若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违」，就是他将之前自宗所谈到的这两种理论都引摄了出来，他觉得实际上你在诠释中观正见的当下，这一点是有相违的。接下来自宗就做了回答，若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违？接下来自宗就谈到，「若于名言说为错乱」也就是在名言当中，我安立诸识它为错乱的这一点，这当中的「名言」跟「观待了名言识它是不错乱的名言」，这两者名言要是指的是同一个东西的话，我所讲的话是有相违的。但是实际上，在「名言识既不颠倒当中的这个名言」，跟「于名言中错乱相违的名言」，并不是指着同样的一件事情，「然彼二种名言各别」也就是这两种名言，它虽然在字面上都是讲到了名言，但是实际上它所代表的内涵是不相同的。既然它所代表的内涵是不相同的，你怎么可以说这两种说法，前后是有相违的？「有何相违」？
接下来自宗就做了解释，谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。这当中就谈到，「谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识」，这当中的「名言识」最主要就是谈到，你在观察色法它是有无自性，观察的心，因为它没有办法证得空性的缘故，所以在观察有无自性的心，它也是名言识。所以「谓以正理破除色等有自性体时」，当你透由正理要破除色法是有自性的这一点时，必须要先去观察到，色法它是有自性，还是没有自性的？而观察色法它有无自性的心，因为在观察的当下，它并没有办法证得色法是无自性的，所以它本身是名言识。「非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱」，所以你观待，就是今天根识它如果是观待着这种名言识，就是观待着色法它到底是有无自性的这种名言识，其实「诸根识皆是错乱」的，那从这个角度而言，我们是可以安立诸根识它是错乱的心识，因为它所显现的跟境所存在的方式并不相同。「除此所余，于诸通常名言识则非错乱」，除此之外的名言识，也就是我们一般世间人的心识，「于诸通常名言识」我们一般世间人的心识，「则非错乱」你要是观待着一般的名言识来作诠释的话，根识它并不能够称之为错乱识，它是错乱识的这一点，是要观待着之前，观察色法，或者是观察诸法是有无自性的这种名言识之下，来安立它是错乱的。那你换一个角度，如果是观待着一般人内心的名言识，它并不能够安立为错乱，要安立为正量，「故不相违」。
譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。接下来自宗他就做了一个譬喻，就比如在世间，在某一些场合，我们会说有一些人到了，有一些人没有到，或者是有一些人有，有一些人没有。比如以之前我们说的，在某某场合之下，有一些人已经到了，有一些人没有到，「说云几者」虽然在字面上我们都有讲到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟没有到的「有一些人」，实际上它所指的内涵是不相同的。所以「然所有之几与所无之几，不立为同」，虽然字面上它都是强调了「有一些人」，但是实际上到了现场的「有一些人」，跟没有到现场的「有一些人」，这两者它所指的那个人是不相同的。所以之前我们有讲述到，观待名言识，它能够安立诸根是不颠倒，以及在名言当中它是错乱的，实际上这当中名言所要诠释的内涵，并不相同。
又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。之前我们有谈到，「又彼非错乱是待通常世识，非中观师许彼不错」，之前我们有谈到，根识它是错乱的这一点，「又彼非错乱是待通常世识」就是它能够观待一般的世言量，然后来安立它是错乱的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他也是承许之前的这些根识，它是错乱的心识，所以并非中观师许彼不错。所以以中观师的角度而言，他也是认为根识它是错乱的。如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。
抱歉之前的那一句话应该改成，「又彼非错乱是待通常世识」少了「非」这个字，「又彼非错乱是待通常世识」所以之前我们在安立根识它并不是错乱的这一点，是以一般人的角度来安立它的，「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言，他们是认为，根识是错乱的意识。接下来就引了《入中论》的一句话，如云：「唯由世为谛」等。《入中论》的这一句话就是表示，以世间人的角度而言，他所看到的这一切都是谛实，都是真实的，所以并不能透由一般世间人的角度来安立境界，或者是安立有境它们是错乱的，必须要安立它为谛实。透由《入中论》的这一句话就可以看到，「唯由世为谛」以世间人的角度而言，这一切都是谛实的，「故中观师立彼错乱」这一点以中观师他在观察有无自性的当下，他是安立这一切皆是错乱。
然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境许以乱心而安立者，则成相违。接下来「然以安立诸虚妄境，亦无相违，」虽然这一颗心识，它是错乱的，但是这一颗心识，它是能够安立出虚妄的境界，所以错乱的心能够安立虚妄的境，这是不相违的事情。也就是因为它是错乱的心，它才有办法安立虚妄的境，也是因为境界它本身是虚妄的缘故，所以缘着境界的这一颗心，它是错乱的，所以这两者是互相没有相违的关系。「若立实境许以乱心而安立者，则成相违」，相反的，如果认为一切的境界它都是谛实的，你在安立境是谛实的当下，就没有办法安立心它是错乱的。因为我们在安立心是错乱的同时，最主要就是因为内心所显现的这一面，跟境界所存在的那一面是不符合的缘故，所以说这一颗心它是错乱，以这种角度而言，才安立境界它是虚妄的。所以不管是心是错乱的这一面也好，或者境它是虚妄的这一面也好，都是透由这样的一种方式来作解释的。所以错乱的心，它能够安立虚妄的境，这两者之间是互不相违。反而是如果今天你安立诸法它是谛实的话，就没有办法在这个之上安立错乱的心。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。不仅仅之前的这一点它不会相违，「又于名言，许一切法皆如幻化」在名言中，中观的宗论师，他们会认为一切的万事万法，它的本质就犹如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所显现出来的面貌，跟它真实的本质是不相同的，所以它是犹如同幻化一般。「故于名言皆是虚妄」也就是因为它所显现的，跟它所存在的本质不相同的缘故，于名言中皆是虚妄，于名言的角度而言它是虚妄的。
「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，可能就会有人产生疑问，既然它是虚妄的，怎么能够称之为「它是世俗谛」呢？所谓的「谛」就是真谛、真实的意思，既然它是如同梦幻泡影一般，它是虚妄的话，你怎么能够安立它是真实？它是谛实的呢？但是实际上「然立彼等为世俗谛，亦不相违」，我们在安立它是如同梦幻泡影，它的本质是虚妄的当下，也能够安立它是世俗谛。为什么能够安立它是世俗谛呢？因为之前于名言中许一切法如同梦幻泡影，跟世俗谛的世俗这两种解释方式，是以不同的方式来作解释的。世俗谛的世俗是讲到了无明、无知的意思，所以无明、无知的心它所缘的，就是缘到了一切的法都是谛实的。所以任何的境界，以心来观察，他都是认为它能够观察到的这一切都是谛实，都是真实的。之前我们所谈到的这个名言，并不是以无明的心，来安立它是如同梦幻泡影，所以它所解释的方式并不相同。
如云：「无明障性故世俗」于无明世俗立为谛实，所以世俗谛的「世俗」这两个字，是以无明来作为代表。也就是万事万法，以无明的心来观察时，它会认为一切的万事万法都是谛实，都是真实的缘故，所以一切的万事万法在心的观待之下，它能够称之为世俗谛。与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。接下来「与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄」，在世俗中我们要能够安立它是虚妄，或者是在名言中安立它是虚妄，这样的世俗法，跟之前世俗谛的世俗法并不相同。后者的世俗是以世间的名言识来作安立的，之前的世俗是以无明、无知的心来安立的，所以我们在名言或者在世俗之下，能够安立这一切如同幻化，又能够安立它是世俗谛，是因为之前的名言，跟之后世俗谛的世俗，它所代表的内涵不相同的缘故，所以「于彼世俗立为虚妄，二无违故」。
《毗钵舍那讲记 第十二讲》全文阅读结束。