..續本文上一頁宗論師，在名言上「亦許諸識皆是錯亂」，他們在名言之上，安立了諸識皆是錯亂的心識。在下兩行，就是倒數第四行的下面，「故待名言量，非爲錯亂」，接下來又講到了，它在觀待名言量的時候，並非錯亂。所以他宗就認爲，你之前的這一句話，跟之後的這一句話是有相違的。所以他就談到了，「若謂待名言識既不顛倒，于名言中錯亂相違」，就是他將之前自宗所談到的這兩種理論都引攝了出來，他覺得實際上你在诠釋中觀正見的當下，這一點是有相違的。接下來自宗就做了回答，若于名言說爲錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違？接下來自宗就談到，「若于名言說爲錯亂」也就是在名言當中，我安立諸識它爲錯亂的這一點，這當中的「名言」跟「觀待了名言識它是不錯亂的名言」，這兩者名言要是指的是同一個東西的話，我所講的話是有相違的。但是實際上，在「名言識既不顛倒當中的這個名言」，跟「于名言中錯亂相違的名言」，並不是指著同樣的一件事情，「然彼二種名言各別」也就是這兩種名言，它雖然在字面上都是講到了名言，但是實際上它所代表的內涵是不相同的。既然它所代表的內涵是不相同的，你怎麼可以說這兩種說法，前後是有相違的？「有何相違」？
接下來自宗就做了解釋，謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所余，于諸通常名言識則非錯亂，故不相違。這當中就談到，「謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，于此名言識」，這當中的「名言識」最主要就是談到，你在觀察色法它是有無自性，觀察的心，因爲它沒有辦法證得空性的緣故，所以在觀察有無自性的心，它也是名言識。所以「謂以正理破除色等有自性體時」，當你透由正理要破除色法是有自性的這一點時，必須要先去觀察到，色法它是有自性，還是沒有自性的？而觀察色法它有無自性的心，因爲在觀察的當下，它並沒有辦法證得色法是無自性的，所以它本身是名言識。「非就勝義，須就名言，于此名言識，則諸根識皆是錯亂」，所以你觀待，就是今天根識它如果是觀待著這種名言識，就是觀待著色法它到底是有無自性的這種名言識，其實「諸根識皆是錯亂」的，那從這個角度而言，我們是可以安立諸根識它是錯亂的心識，因爲它所顯現的跟境所存在的方式並不相同。「除此所余，于諸通常名言識則非錯亂」，除此之外的名言識，也就是我們一般世間人的心識，「于諸通常名言識」我們一般世間人的心識，「則非錯亂」你要是觀待著一般的名言識來作诠釋的話，根識它並不能夠稱之爲錯亂識，它是錯亂識的這一點，是要觀待著之前，觀察色法，或者是觀察諸法是有無自性的這種名言識之下，來安立它是錯亂的。那你換一個角度，如果是觀待著一般人內心的名言識，它並不能夠安立爲錯亂，要安立爲正量，「故不相違」。
譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立爲同。接下來自宗他就做了一個譬喻，就比如在世間，在某一些場合，我們會說有一些人到了，有一些人沒有到，或者是有一些人有，有一些人沒有。比如以之前我們說的，在某某場合之下，有一些人已經到了，有一些人沒有到，「說雲幾者」雖然在字面上我們都有講到「有一些人，有一些人」，但是所到的「有一些人」，跟沒有到的「有一些人」，實際上它所指的內涵是不相同的。所以「然所有之幾與所無之幾，不立爲同」，雖然字面上它都是強調了「有一些人」，但是實際上到了現場的「有一些人」，跟沒有到現場的「有一些人」，這兩者它所指的那個人是不相同的。所以之前我們有講述到，觀待名言識，它能夠安立諸根是不顛倒，以及在名言當中它是錯亂的，實際上這當中名言所要诠釋的內涵，並不相同。
又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲：「唯由世爲谛」等，故中觀師立彼錯亂。之前我們有談到，「又彼非錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯」，之前我們有談到，根識它是錯亂的這一點，「又彼非錯亂是待通常世識」就是它能夠觀待一般的世言量，然後來安立它是錯亂的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他也是承許之前的這些根識，它是錯亂的心識，所以並非中觀師許彼不錯。所以以中觀師的角度而言，他也是認爲根識它是錯亂的。如雲：「唯由世爲谛」等，故中觀師立彼錯亂。
抱歉之前的那一句話應該改成，「又彼非錯亂是待通常世識」少了「非」這個字，「又彼非錯亂是待通常世識」所以之前我們在安立根識它並不是錯亂的這一點，是以一般人的角度來安立它的，「非中觀師許彼不錯」以中觀師的角度而言，他們是認爲，根識是錯亂的意識。接下來就引了《入中論》的一句話，如雲：「唯由世爲谛」等。《入中論》的這一句話就是表示，以世間人的角度而言，他所看到的這一切都是谛實，都是真實的，所以並不能透由一般世間人的角度來安立境界，或者是安立有境它們是錯亂的，必須要安立它爲谛實。透由《入中論》的這一句話就可以看到，「唯由世爲谛」以世間人的角度而言，這一切都是谛實的，「故中觀師立彼錯亂」這一點以中觀師他在觀察有無自性的當下，他是安立這一切皆是錯亂。
然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。接下來「然以安立諸虛妄境，亦無相違，」雖然這一顆心識，它是錯亂的，但是這一顆心識，它是能夠安立出虛妄的境界，所以錯亂的心能夠安立虛妄的境，這是不相違的事情。也就是因爲它是錯亂的心，它才有辦法安立虛妄的境，也是因爲境界它本身是虛妄的緣故，所以緣著境界的這一顆心，它是錯亂的，所以這兩者是互相沒有相違的關系。「若立實境許以亂心而安立者，則成相違」，相反的，如果認爲一切的境界它都是谛實的，你在安立境是谛實的當下，就沒有辦法安立心它是錯亂的。因爲我們在安立心是錯亂的同時，最主要就是因爲內心所顯現的這一面，跟境界所存在的那一面是不符合的緣故，所以說這一顆心它是錯亂，以這種角度而言，才安立境界它是虛妄的。所以不管是心是錯亂的這一面也好，或者境它是虛妄的這一面也好，都是透由這樣的一種方式來作解釋的。所以錯亂的心，它能夠安立虛妄的境，這兩者之間是互不相違。反而是如果今天你安立諸法它是谛實的話，就沒有辦法在這個之上安立錯亂的心。又于名言，許一切法皆如幻化，故于名言皆是虛妄，然立彼等爲世俗谛，亦不相違。不僅僅之前的這一點它不會相違，「又于名言，許一切法皆如幻化」在名言中，中觀的宗論師，他們會認爲一切的萬事萬法，它的本質就猶如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所顯現出來的面貌，跟它真實的本質是不相同的，所以它是猶如同幻化一般。「故于名言皆是虛妄」也就是因爲它所顯現的，跟它所存在的本質不相同的緣故，于名言中皆是虛妄，于名言的角度而言它是虛妄的。
「然立彼等爲世俗谛，亦不相違」，可能就會有人産生疑問，既然它是虛妄的，怎麼能夠稱之爲「它是世俗谛」呢？所謂的「谛」就是真谛、真實的意思，既然它是如同夢幻泡影一般，它是虛妄的話，你怎麼能夠安立它是真實？它是谛實的呢？但是實際上「然立彼等爲世俗谛，亦不相違」，我們在安立它是如同夢幻泡影，它的本質是虛妄的當下，也能夠安立它是世俗谛。爲什麼能夠安立它是世俗谛呢？因爲之前于名言中許一切法如同夢幻泡影，跟世俗谛的世俗這兩種解釋方式，是以不同的方式來作解釋的。世俗谛的世俗是講到了無明、無知的意思，所以無明、無知的心它所緣的，就是緣到了一切的法都是谛實的。所以任何的境界，以心來觀察，他都是認爲它能夠觀察到的這一切都是谛實，都是真實的。之前我們所談到的這個名言，並不是以無明的心，來安立它是如同夢幻泡影，所以它所解釋的方式並不相同。
如雲：「無明障性故世俗」于無明世俗立爲谛實，所以世俗谛的「世俗」這兩個字，是以無明來作爲代表。也就是萬事萬法，以無明的心來觀察時，它會認爲一切的萬事萬法都是谛實，都是真實的緣故，所以一切的萬事萬法在心的觀待之下，它能夠稱之爲世俗谛。與破諸法有自性時，于彼世俗立爲虛妄，二無違故。接下來「與破諸法有自性時，于彼世俗立爲虛妄」，在世俗中我們要能夠安立它是虛妄，或者是在名言中安立它是虛妄，這樣的世俗法，跟之前世俗谛的世俗法並不相同。後者的世俗是以世間的名言識來作安立的，之前的世俗是以無明、無知的心來安立的，所以我們在名言或者在世俗之下，能夠安立這一切如同幻化，又能夠安立它是世俗谛，是因爲之前的名言，跟之後世俗谛的世俗，它所代表的內涵不相同的緣故，所以「于彼世俗立爲虛妄，二無違故」。
《毗缽舍那講記 第十二講》全文閱讀結束。