..续本文上一页安立在眼识、耳识之上，而不安立在「境上」。既然应成的论师，他们是把现前安立在「境上」的话，从他的角度，他就会认为自续以下的论师，根本就没有办法正确的来安立何谓现前，以及何谓正量。他必须透由问答，先了解他宗是如何来安立所谓的现前，所以接下来就会作问答。
自宗就问到，汝现云何？自宗就问了他宗，何谓现前？他宗做了回答，答：谓现识。这几个字所要表达的就是，「识它为现前」我不知道这几个字它能不能够表现出这个意思。但是在正文第一句话，自宗就是问到，何谓现前？接下来他宗就回答，「识」心识的这个识，它是现前。接下来自宗又问到，为何等识？既然心识它是现前的话，哪一种识，它能够称之为现前呢？他宗又回答，谓离分别。这当中的「识」，并不是一般的心识，它必须要「远离分别心」者。自宗又问到，既然你这边所强调的识，它是必须要「远离分别心」的话，分别为何？何谓分别心呢？他宗又回答，诸于境义增益名种，散动转想。这时候他宗就安立了何谓分别心。所谓的分别心，我们先看到「于境义增益名种」，「名」就是名言的共相，「种」就是义共相。所谓的分别心，就是当这一颗心，它在缘着境界的时候，必须要显现境界之上的名言共相，或者是义共相，任何一者。在显现了名言共相以及义共相当中的一者，来执着着境的耽着识，我们称之为分别心。所以这当中就是谈到，「诸于境义增益名种」它在缘着境界的时候，会有增益的力量，也就是在境之上会显现出，境的名言共相，或者是它的义共相。透由显现名言共相以及义共相之后，心才能够去执着境的这种心法，我们称之为分别心。分别心它的本质，是所谓的耽着识。所谓的「耽着识」就是它在缘着境的时候，会有一种强而有力的感觉，透由显现境上的义共相，它对境界的执着是非常强烈的，所以最后就讲述到「散动转想」它对于境的执着力，是相当强烈的。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。」因此他宗就讲到，我所谓的「分别心」，就是当这一颗心，它在显现境界时，它是必须透由显现境之上的名言共相以及义共相之后，这一颗心才有办法执着境的话，这一颗心我们称之为分别心。五种的根识，也就是眼耳鼻舌身这五根识，就是远离了分别心，「由离彼故」这五根识它是远离了分别心的缘故，「于不可议境自相转」这五根识它在远离了分别心之后，它是如何来执着境界的呢？它所执着的境界为何？「于不可议境自相转」它所缘的境界，是缘着境有自相，或者是缘着自相成立的境。这种自相成立的境，是没有办法透由言语来如实表达的，「不可议」所谓的不可议，就是境它是有自相的这一分，或者是自相成立的境界，是没有办法透由言语如实的表达。这一点就是五种根识它的所缘境，五种的根识在面对境界时，它就是执着着自相成立的境。那在执着之后，就是被这个境所转，所以「于不可议境自相转，故名为现」这样的心识，我们称之为现前识。这是以他宗的角度而言，他在安立何谓现前识。谓离分别无错乱识许为现识。最后就做了结论，什么样的心识，它能够称之为现前识，或者是现识呢？它有三个条件。第一个条件「谓离分别」，它必须要远离分别心。第二个条件「无错乱」，在远离分别心时，这颗心的本质，是必须要没有错乱的。第三「识」，它是必须是心识。只要能够具备这三种条件，它是「远离分别」，以及「无错乱」的心「识」的话，我们能够称这颗心为现前识，所以现前识是必须包含这三个条件的。
接下来，无错乱者，既然现前识，它是必须要具备有离分别、无错乱以及心识的三个条件的话，第一个条件我们已经谈到了何谓分别？所谓的分别心，就是在内心显现境界时，如果是需要透由境界之上的名言共相，或者是境上的义共相，才能够显现出境的话，这一颗心我们称之为分别心。接下来无错乱者，第二个条件何谓无错乱？他宗就有讲述到，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也。所谓的无错乱，他宗认为「谓于境自相如实而取」，就如同境界它是有自相的一般，这是中观自续以下的论师他们所做的承许。他们会认为，心在缘着境界的当下，境它的本质是有自相的，就如同境是有自相的，「如实而取」五种的根识它能够如实而取，就是如同境是有自相的一般，它在执着的时候，它能够执着有自相的这种境。「由五根现识量度自相」并且它透由五根现识能够量度自相，「故色声等自相是彼五现识之所量」色声香味触等五种的境界，是眼识等五根识，它最主要的境界。「五识成量之处，亦即五境之自相也」，五根识它为什么能够成为正量呢？它能够成为正量最主要是缘着五境之上「有自相」的这一点，它才有办法成为正量。它在面对境界时，也就是透由境界之上「有自相」的这一点，它能够成为正量，最主要表达的内涵就是，当这些心，也就是五根识，它在缘着境时，是不需要参杂任何的义共相，也就是外在的行相，它能够以非常清楚的方式，看到外境的影像。所以它所看到的这些影像，是「有自相」的影像，因此在面对这些「有自相」的影像时，它是不用参杂任何的义共相，而能够成为所谓的正量。
然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量？接下来就有谈到，「然此论师」这边的论师最主要就是强调了，中观应成派的宗论师。这些宗论师就如同以下会讲述到的，「虽于名言亦不许有自性自相」它在名言当中是没有办法承许「有自相」以及「有自性」的这一点，他认为诸法是「无自相、无自性」的，因此在名言的当下，是没有办法安立「自相」以及「自性」。「岂许诸根识于自相为量？」既然他在名言当中，没有办法安立有自相、有自性，它怎么会承许诸根识，在缘着自相的这一点上，是能够成为正量的呢？这一点是绝对没有办法成立的。因为当我们的心，在缘着境时，能够现起正量的话，就表示如同「心」的所缘一般，这个所缘境是必须要成立的。既然他并不承许有自相、有自性，那他怎么会承许，当眼根识在缘着色法时，对于色法之上有自性，或者是有自相的这一点，能够生起正量呢？是没有办法的。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。因此在《四百论释论》当中，破除了眼根识，或者是耳根识，它为正量的这一点，在破的时候，破的这一点，「是破许彼等于五境自相为量」并不是要破除眼根识它本身是正量的这一点，而是要破除眼根识在面对着色法，生起色法「自相成立」的这一点「为正量」的这一点是要破除的。「是破许彼等」这边的「彼」就是眼根识，或者是耳根识。所以要破除根识它为量的这一点，「是破许彼等于五境自相为量」在面对着境界时，生起境之上「有自相」的这一点，是要破除的。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。那透由什么样的方式能够破除眼根识，它在面对着境界时，对于境界之上有自性，或者是有自相的这一点，是正量的论点，是应该要怎么破除呢？「即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破」，他就有谈到，世尊在经典里有详细的讲到，只要是有为法，一切都是虚妄欺诳的。因为眼根识，它在缘着境界的当下，它会现起境上有自性以及有自相的这一分，因此这一分并不是正量，这一分是虚妄，而且欺诳的。也就是透由这样的正理，来破除在面对境时，现起境上「有自相」的这一分「是正量」的这一点。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。就是透由「欺诳」来破「不欺诳」的这一点。世尊在经论当中有谈到了，「有为法它皆是欺诳的」就是透由这样的论点，来破除不欺诳。在破除不欺诳时，也能够破量。为什么透由破除了不欺诳，能够破除正量呢？「以不欺诳是量相故」因为不欺诳它是正量的一种定义。如果要成为正量，必须是不欺诳的心。如果是欺诳的心，怎么能够成为正量呢？所以就是透由世尊有说到，「有为法它皆是欺诳」的缘故，透由这一点来破除不欺诳，因为不欺诳是正量的一种定义。
最后在这边所要做的结论就是，我们要破除眼根识，它为正量的这一点，并不是以一般的眼根识作为准则。它在破除正量的是，眼根识在缘着色法的当下，会现起「有自相」的这一分。那以他宗的角度而言，他会认为，眼根识在现起这一分，也是「正量」。但是以自宗的角度而言，它会认为，这个并「不是正量」。所以他要破的是「现起自相」的这一分是「正量」的这一点，所以这一点我们必须要先区分出来。
《毗钵舍那讲记 第九讲》全文阅读结束。