..续本文上一页」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:

智者能通达缘起法而远离边见。

意指通达缘起便能断除边执。

又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:

假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。

虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，于抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过于冗长，故不广泛解说。

申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:

当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘于五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。

若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。

《中论》第十八品说:

由于「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。

又说:

若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。

由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由于尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:

「业」和「惑」尽断即得解脱。

至于灭除什么东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:

「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。

意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源于「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由于这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:

为什么观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢

　　因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(对象)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。

同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:

理由是这样:空性能离戏论，由于它具有能彻底息灭戏论的行相(特征)。由于空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由于空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅槃」。

上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。

因此，圣龙树阿阇黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之后却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足于仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。

所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由于声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)

还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由于声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:

虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。

所以，其它中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。

(应成)这一派的「所知障」是什么

　　这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习于心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香后，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩诇迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:

已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由于他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是于圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。

文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多于往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。

圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别于小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):

佛陀于世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…