..续本文上一页清净剎土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。
曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说后，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。
我以容易明白的文字简略解释他们所说的「于如幻无自性的诸法之中，生死涅槃能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典于寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。
, 「我见」的根本，就真的令人咋舌。
《入中论疏》亦说：
可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。
论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用于「法无我」，所以也可以这样说：
在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘问：)前文引用《中论》说自性的特征就是「并非被造作，亦不必依仗其它事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢
(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：
龙树阿阇黎是承认有这种特征的自性吗
是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什么
它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什么
它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在
假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什么意义
他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢
(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗
(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗
像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其它的「法」更不用说。《明显句论》说：
「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在于火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而后来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗
它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。
所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。
(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。
(回答)：不合道理。因为他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：
不独龙树阿阇黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，于辩论双方皆能成立。
假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅槃的意思便是现证涅槃，又说涅槃便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师于《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅槃时必须现证胜义灭谛。
因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由于「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：
(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!
(自宗回答：)你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对于世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。
这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说
一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。
当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由于(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特征、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特征或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)
但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ”khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由于现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗
《名显句论》说:
凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由于远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。
又说:
诸法的无生白，性并不是任何东西，由于它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。
有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令
切有情系缚于生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其它无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。
所以，自爱的人应当远离这种邪见，然后更要致力求取能破除把我们系缚于生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其它方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。
若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。
申三自宗认识所破的方法:
「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其它所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。
酉一正式说明所破境：
总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：
一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。
由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那么一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至于(后名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:
假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…