..續本文上一頁清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心髒，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又爲此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善了解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「于如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。盡管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說爲佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典于尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。
, 「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關系的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人爲了消除他的擔憂便對他說：「這裏沒有大象。」若以爲這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用于「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘問：)前文引用《中論》說自性的特征就是「並非被造作，亦不必依仗其它事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿阇黎是承認有這種特征的自性嗎
是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。這種法性是什麼
它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼
它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在
假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義
他們又爲何要曆盡百般艱難而求證法性呢
(诘問)：你們之前不是認爲一切諸法沒有自性嗎
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎
像這樣的自性即使在「法性」或「勝義谛」之中，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來叁世必然存在于火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才産生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎
它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，爲了不會嚇怕聽衆，所以才把它具體化而稱爲「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(诘問)：月稱論師說是爲了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因爲他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因爲本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿阇黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認爲中觀宗不能獲得解脫。因爲月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅谛」，而「滅谛」就是「勝義谛」。還有，「勝義谛」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅谛。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有爲法並不是自性，當「法性」被「安立」爲「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立爲「本性」時，「勝義谛」便是「自性」，而且能把它們安立爲這種自性的理由，是因爲它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到爲求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這裏可以理解爲「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因爲這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因爲它們並不是它們的本性，爲求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗谛而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不爲凡愚有情所見的事情才可以作爲自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這裏所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義谛」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特征、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特征或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因爲這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: ”khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由于現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言識」安立爲「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義谛」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎
《名顯句論》說:
凡夫受無明癡聽驅使而攀緣種種事相。由于遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立爲事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由于它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義谛」安立爲盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義谛)安立爲能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現爲有。又認爲能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執爲(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視爲無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的範圍，因爲他們認爲必須把令
切有情系縛于生死輪回的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計爲「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以爲那裏有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說了解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛于生死及令我們墮落于輪回的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及爲何不能以其它方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越叁有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這裏作出廣泛的解釋。
申叁自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分叁：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其它所破境加上簡別語。(叁)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分爲「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪回了。至于(後名)「理所破境」，就如《回诤論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…