..續本文上一頁妄執。這裏的做法也是一樣。
《回诤論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執爲真實的女子，且由這種邪執而産生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。 應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在于所知境當中，因爲假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知“無”爲“無”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《回诤論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處
答:「無」這句說話是要令人了解，而不是遣除。
《回诤論自釋》說:
(诘問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，爲何還要說一切諸法皆無自性
你們這樣說又有什麼用處呢
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們了解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人爲了指出天授不在家中而說:「天授不在那裏」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對于一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人了解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處
」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要了解其中的意思。
有人認爲以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因爲一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因爲你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因爲你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認爲必須進行破立的論敵，因爲正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是爲了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等衆大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：”dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成爲一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因爲若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其余各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二谛而開示的契經等九部教法，是順應世間的行爲適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，爲了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些爲了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，爲了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其它垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些爲了斷「癡」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因爲諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」爲基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴利文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」
此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，爲染汙無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪回的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪回。爲了說明這個道理，所以《四百論》說:
叁有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動範圍)。若見「境」是無我，便能消滅叁有的種子。
所以，聖天論師認爲看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪回種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪回。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心甯安住諸法無生無滅的谛理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，于無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱爲「實有執」：
就像「身根」遍布于身體一樣，「癡」亦遍布于所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：
「癡」就是認爲諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方诘難：)若如你們所說，「無明」是生死輪回的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪回根本便不合理。因爲生死輪回是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這裏是說明月稱論師的主張。其它中觀師認爲執諸法爲谛實是「所知障」，但月稱論師卻認爲這種執著是「無明」，而且認爲是「染汙無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染汙。《入中論疏》亦說：
由于這能令有情對于諸法的真實狀態的看法産生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚癡無明。 由于它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱爲「世俗」。
同論又說：
所以，「世俗谛」是由包含在各種「有支」之中的染汙無明勢力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由于月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染汙」而非「所知障」。至于什麼是「所知障」
下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪回的根本，又說「壞聚見」是生死輪回的根本。由于「無明」是總體範圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智能又或這種智能以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分爲「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其余一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪回的)根本。正如《寶鬓論》所說：
只要執著“諸蘊”便會執著「我」。
意思是指對于法我」愚蒙迷惑的「無明」能産生于「人我」的愚蒙迷惑。由于這是就因果關系而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無沖突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪回的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：
大師佛陀說，把由因緣産生的事物，分別計執爲真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：
若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬓論》所說的「只要執著“諸蘊”(便會執著“我”)」亦即是說生死輪回的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身體一樣... 」及「生死輪回的根本便是識... 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿阇黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢
因爲以大悲爲本性的龍樹阿阇黎看見有情衆生被種種苦惱侵襲。爲了令衆生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…