..續本文上一頁論文所說：
看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。
何謂諸法的如實真實性呢
這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，于是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品(《中論》)釋文亦說：
(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)(《中論》)有說：由于被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論于第二十七品(《中論》)釋文亦說：
(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)(《中論》)有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作爲十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這裏要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「“分別”就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染汙無明」。由此可知，這些認爲一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心了解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：
有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因爲如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而産生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須了解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因爲這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因爲邪分別心把「所破境」(自性)執爲它的「境」，令有情系縛于生死輪回，所以才要把邪分別心的「境」破除。因爲「俱生無明」才能把一切有情系縛于生死輪回，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在于不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪回的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：”dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裏所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種爲無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他...
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱爲「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之爲「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計爲蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事
那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特征。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼
這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法爲何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱爲「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱爲「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱爲「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認爲于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢
就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba”i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後叁百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作爲所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作爲「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染汙」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因爲奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…