..续本文上一页论文所说：
看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。
何谓诸法的如实真实性呢
这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，于是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其它烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。
(佛护论师)在此论的第二十六品(《中论》)释文亦说：
(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。
(答：)(《中论》)有说：由于被无明障覆，所以轮回又再次出现。」
同论于第二十七品(《中论》)释文亦说：
(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。
(答：)(《中论》)有说：「在过去已生。…」
上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。
《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。
假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那么「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅槃境位的正见了。《四百论》说：
有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅槃。」可是他们并未证得涅槃。因为如来曾说邪见是不能达证涅槃的。
如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚于生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚于生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在于不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。
因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：”dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。
(问：)无明是怎样增益添加自性的
(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：
这些悉皆没有自性，所以没有「我」。
对此《四百论疏》是作这样的解释：
这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...
意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事
那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么
这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：
凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。
所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：
「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。
(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。
(回答：)正如前所说，月称论师认为于补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。
那么，何谓坏聚见的我执呢
就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba”i ste ba。小乘部派之一。是佛灭后三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其它心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：
「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。
意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：
要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。
月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。
即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属于妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。
因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，后者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。
所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。
酉二何时才对其它所破境加上简别语：
若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其它时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必于(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。
除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。
又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…