第七十六讲
对于五根现量，即眼耳鼻舌身这五种根识的现量，所证成的便是外在之色声香味触五种法。此五根现量乃是世间名言共许，以眼识可以看到色法，耳识可以听到声法，依此五根证成外在五境。然亦仅此而已，此五根现量对于色、声、香、味、触五境上的空性是无从证明的。它仅为名言上的量、仅为世间所共许，于五境上可称之为现量，然而对于五境上的空性是不能称之为量的，因其不可证成空性故。若能证成，比如我们的眼识可证成色上之空性，那我们在看到色法时也即是看到空性，但这一点凡夫是断然做不到的。
下面则进一步作难。
若复难曰：“色等诸事物是自性成就，因为世间共同传称为自性成就呀。”
意为，既然大家都公认“眼见色、耳闻声”是世间名言共许，可见这事是决定存在的，所以应该有自性成就、真实成就。既然大家的世相传称都是自性成就、谛实成就，那色声诸法也应该是自性成就了。由此来进一步问难。
下面便回答：“这种情况，如女身虽是不净、痛苦等的本质，但在世间上，却共许为常乐我净等，如并不象所共许的那样成立般，色等诸法虽于世间上共许为自性成就，但并非如此，而是虚妄如幻。”
要知道，世间共许均需要一定条件的，并非称许什么便是什么。世间虽然共许自性成就，如色声香味触五法，但事实上并非如此，而是虚妄分别、虚妄如幻的。世界上共称的一切，是不能都承认的，是有一定条件的。正如不净痛苦的女身，被世间称为常乐我净。依这个比喻来说明，色等外在一切法，世间上都执为实有，但并不能以世相传称为证。如果世相传承为实，则一切法“如梦幻泡影”之理便无从显现，也无法修行验证——因为世间执一切实有、无虚幻。
于“名言共许”上，有人产生这样的误解：只要色声等五法有世相传称共许即可，不必依量证成。如果这种观点正确，那么五境于世俗法上的存在也无法证成了。色声等五法仍需以量证成——依世间上的共许的名言量来证成。
对于缘起诸法，有认为只是名言上称许就可以，不需要用量证成。若如此，缘起的法、世俗的法就没法用量证成，则缘起的世俗法是为虚假错乱。这样的认识不对。正确的看法是：世俗法、缘起法也需要用量证成，即名言量。
癸二、断与圣教相违之诤，分二：子一、显示彼经为不了义；子二、断与他经相违。
其二，断与经教相违之诤。认为说诸法无自性与经教相违，将此诤论断除。此中分二：第一、“显示彼经为不了义”，即开示无常道理的经文为不了义经典；第二、“断与他经相违”，断除与其他经典相违之诤，即与他经不相违。
子一、显示彼经为不了义：
令世间人渐趋入 是故依怙说无常
彼诸法非刹那性
若言：“色若自性不成立，则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。”
这是声闻乘的诤论了：在一切经典里，说色声这些法都是无常的。这些无常的基础建立在何处？正是在一切法实有的基础上，宣讲无常。无论因缘也好、因果也好，都是在诸法执实的基础上讲。如果自性不存在，无常也就没有了；无常没有，则和经典里面说无常相违。这点我们一定要明白，他们认为：诸经典都是在实有的基础上讲无常、因缘果报。
下面便解释说并不相违。
答曰：“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的。”
在谛实成就上，讲无常的道理、因果的道理。“而实际上，于真如中，色等诸法并非刹那性成就。”在真如的、胜义的境界里面，没有一切法的刹那性或者不刹那性。因为它源于实有——无常或常都是实有的内涵，在真如中是没有的。所以在真如里面、空的境界里面、胜义里面，亦没有刹那性。小乘宗派，如一切有部、经部，均是依初转*轮而建立的。初转*轮便是讲一切法为实有。一切法的基础均为实有。
至中转*轮，便是无相*轮：无性无相。第三转*轮——善分别*轮，则是三性三无性。唯识思想主要依第三转*轮而建立的。
第一个，初转*轮建立一切法实有的基础。小乘谈论法义，一定是在诸法实有的基础上。如果诸法非实有，所谈论的问题也就无处可立。所以他们讲无常也好、讲因缘或其他也好，都立意于实有。一旦不实有、没有自性，无常的依法亦即没有了。那大乘的思想，如中观见，便和初转*轮的很多经典相违背。此处便是答言不相违背，只是为了一种方便，为引领他们进入空性而暂时讲的无常。
了义不了义经，在唯识的观点去看待，如三转*轮时的《解深密经》便为了义经典，是最究竟的佛陀的意趣。在《解深密经》里面，胜义生菩萨问释迦如来：“初转*轮时，您讲一切法实有；中转*轮时，讲一切法不实有，无自性无自相，如此便相违。而佛陀之语真实不虚、互不相违，这又是何意趣？”佛陀便讲三性：依他起性、遍计所执性、圆成实性。即，初转*轮时，讲一切法实有，是从依他起性和圆成实性上讲的，执此二性为谛实有；二转*轮，讲一切法非谛实无自相，是依遍计所执无自性而讲。所以没有相违。
我们讲了三性三无性。三无性，即相无自性、生无自性、胜义无自性。意思是什么？在唯识看来，三转*轮才是究竟了义的，前面的初转二转均为不了义。不了义，是因为初转*轮没有明白说出，是什么法不谛实，而在第三转*轮里讲得很清楚：遍计所执无谛实；二转*轮时，则没有清楚讲出什么是有谛实，而第三转时清楚讲出，圆成实、依他起都是有谛实。
这样，在初转*轮中，无常等一切有为法均是依他起，便是谛实有。这便和中观的思想发生矛盾了。因此声闻乘和中观师诤论，称其所持观点和经典相违背。
中观师便回答说：并不是相违背。讲一切法有谛实、说无常，只是一种方便，为了令他们渐渐地证入空性。最终在空性的境界里，是没有刹那性、没有无常的。
子二、断与它经相违，分五：丑一、断于世俗中不成立之诤；丑二、断积聚资粮不合理之诤；丑三、断结生相续不合理之诤；丑四、断有善恶差别不合理之诤；丑五、断有轮回涅槃差别不合理之诤。
其二，“断与他经相违”。
这里分了五部分：
第一，“断于世俗中不成立之诤”。对方诤论：在世俗中，这些色等法无常的道理也不成立，在世俗中也应当没有无常的法。我们在这里便断除这样的诤论。
第二，“断积聚资粮不合理之诤”。对方认为，若一切法无自性，积集资粮则不合理。此处予以断除。
第三，“断结生相续不合理之诤”。即若无自性，便没法在轮回中流转。此处亦予以断除。
第四，“断有善恶差别不合理之诤”。
第五，“断有轮回涅槃差别不合理之诤”。
丑一、断于世俗中不成立之诤：
在世俗中，对方认为不成立无常的道理。我们断除这样的诤论。
世俗亦应成相违
瑜伽世俗故无过 观待世间见彼性
否则世间应能坏 女人不净决定解
“世俗亦应成相违”，这是对方小乘人所说的。若言：“在世俗，或名言中，应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。”既然色声香味触等法均可以靠外在的共许证成，那么“因为在世间，认为上午有的事物下午还存在，那些事物在世间共许为是常的”，这样在世俗名言中应该便没有刹那无常的道理了，都是常的。既然如此，怎么去说无常的道理呢？
如前面所讲，色声香味触等法是通过世间共许来成立，也并不诽谤排斥这些世俗法。就连中观派也承认：色声香味触法大家都这样共许，所以也存在。对方声闻乘则认为，既然世间共许就可以证明它存在——大家都承认，就应该有这么一回事。那世间还认为“常”，如上午的事物下午还存在，则世间法也应为常，如此一来便没有无常的道理了。
于是，实事师便以中观师的观点来反问驳斥：“如果依你们的观点，在世俗名言中便建立不起来无常的道理了。”
“瑜伽世俗故无过”，这是中观师回答。答言：“世间人无法用量证成色等事物(是无常)的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法，所以前面所说的那些过失是不存在的。”
世间人无法用量来证成色等事物的过失并没有。可以用量证成色等事物。为什么？像无常性，即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法。并非世上没有无常——也是可以用名言量来证成诸法的无常性。所以前面说的，“在名言中没有无常的道理”，这样的过失是不存在的。无常是世俗的法，世间法有无常。
下面，对方又产生这样的疑问：
若言：“若色等法是无常的，是就世俗而言的话，”色声香味触法是无常的，可以用名言量来证成，它只是世俗法而已。即使如此，对方又进一步诤论：“那么，岂不相违见于经中见无常等十六行相即见真如的圣言？”经中说，见四谛十六行相便是见谛，见谛即见真如，那么此处说无常是世俗法，岂不是和经中相违、如何解释？
颂文便回答：“观待世间成彼性，否则世间应能坏，女人不净决定解。”并不相违，经典里面说“见无常十六行相即见真如”，此圣言中之“真如”，只是相对的真如，不是究竟的空义。只是相对于世间来说，是比较真实的道理。
中观师答曰：“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净，仅就观待这点，说见色等无常即见彼真如性。”色等无常的道理，毕竟比常乐我净的观点正确一些。观待世间人太过颠倒，把太颠倒的观点破除、你见到色的无常性，即是见到它真实的情况。这真实的情况不是究竟的空性，而是相对的真理，是为了破除世间人常乐我净的颠倒见而说无常、苦、无我、不净。见真如，只是相对的一种情况。
“若不是这样，世间共称的一切都能作为正量的话”，这是中观师的回答，若按你们声闻乘师的意思，世间共同承许的一切都是正确的(如世间共称为常的，便为常…
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