..续本文上一页印或名实相大手印，大手印本为双融双运之义，心的空明二分从来都是双融的。双融之义即二合为一，此规律遍于一切法，即无有一法不盖上它的手印，故名为大手印。明空双运，为宇宙的根本规律。是自心实相，名为佛性，佛与众生同具，所谓在佛不增，在众生不减。“空”分是万有之本体，“明”分或者说是气分，为万有化现之源，三有情器之显现，分别妄想之起动，乃至大用流行，均是明分之作用变化，明是世界缘起的根源。体为空，明属有，体空不动，用明随缘变化。故体无生灭，为真；用有生灭，为俗。此空有、体用，真俗都是俱生，二合为一结为一体，法尔如是，非关造作。此即名为如来藏。故如来藏既有空分又有有分，因此成为非空非有之体，但他们不说是非空非有，而说既不可说空，也不可说有，是离空、有、断、常四边的戏论，故名为离戏大手印。既然离戏，则消除差别，成为平等圆融境界，哪里还有什么空有断常之分。空明既是本性，随时都在，由于众生有实执迷而不悟，故只有明而无空，要悟本性，只重在有顿悟。顿悟即指见此明空真性。本性不是由修得来，故不用渐修。所以学大手印既重在上师的指点，更重的是全靠学人的自悟。
噶举派认为若人只悟到空明心体，成就空分，而明分还未完全显发作用。空分属心、法身，明分属色、报化，报化未证得，色空对立的矛盾未曾解决，因此，提出密乘大手印就是为解决这个对立的矛盾。
密乘大印 修《那若六法》解决空有的矛盾，也即是解决身心矛盾的问题，在讲因位实相时就把身、心各分为粗、细、最细三等。身心是互相关系的，有什么样的心，就应有什么样的身。实相大手印只悟本元心，本元心是最细的心，是佛心，那就应与最细的本元身结合。在凡夫，悟了本元心，证法身，但身还是四大五蕴粗重之身，如何成得佛的报化，故身心二者必须相结合，修密乘大印就是使本元心与本元身结合对立达到统一。本元心是最细的心，本元身是最细的风，实际是解决风(气)心对立统一的问题。所以，修密乘大印，要先修生起次第的无身瑜伽，清净蕴界和合的粗身，然后再修圆满次第，净化风脉明点的细身，并用《拙火》燃滴[49]，生四喜智，打开脉结[50]，把所有业风纳入中脉[51]成为智风。在本元心体上即已悟空性之心体上，引风息入、住、溶于中脉，将本元心转成大乐体性，生起乐空无别俱生智，成大乐身，使最细之风心结合为一。风心完全得到自在，则可开显本性光明、圆证三身。
悟大手印还有深浅层次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四个阶段。上根利器之机，顿悟顿修；一般中下之根，悟境是逐步开展的。一、专一瑜伽。常常观照空明自心，专一清明而住，毫不动摇，即自觉智从内自现，亲自领受空明觉受[52]，这是初证明空境界。二、离戏瑜伽。悟诸法无实，断二我执[53]，入毕竟空境界，离去是、非、有、无之种种戏论，心体犹如虚空，极为明朗，这是从有到空的境界。三、一味瑜伽。由现空双运，亲证一切法平等性，融生死与涅槃，佛与众成为一味，得大自在，这是从空到有的境界。四、无修瑜伽。到此地步则达到无法可修，无果可得，空有双融，现空双融，事事无碍的圆满境界。
(三)关于果
证果就是得到六法成就，则可出现深道[54]已达究竟之十果相[55]、八功德、八成就、四事业等之共道悉地，七支分、八自在、[56]四身五智等之不共道悉地[57]。尤其能现证乐空双运，不变离障，如幻之虹体身，得现空自现各各了别之妙智[58]和法身大界之妙智[59]，成就具五决定[60]报身，并能无碍履行大空等等，皆为已得六法究竟之果。
四、噶举派的特点
(一)关于明空两分合一论
玛尔巴传米拉日巴的密教大手印，是空明两分合二为一论。到岗布瓦时，因受噶当派的影响，才提出应成派唯空性的显教大手印。明空双运是空明两分合一论，显教大手印是唯空性论，只有空的一面，所以还要结合显教的大悲心、四无量心、缘起观等等，来达到空有双运。
但《土观宗派源流》中说，[61]噶举派的见，在玛尔巴和米拉日巴二人时是应成派[62]的空性见，并引了道歌中一段话：“一切诸法都是假名安立，空无自性”。[63]这是应成派的唯空性一点论。但是仔细研究《道歌》，不是唯空性一点论，而是空明两分合一论。如：“心之自性为空明，直指明空即妙光。” [64](《道歌》265页)又说：“我承洛扎·玛尔巴上师为我直指说，一切诸法皆是自心，我亦如实悟到那自心就是明空之性。”(《道歌》201页)又说：“其实心的本来就是光明空寂(明空)。若能证悟此点，则是成佛。”(《道歌》551页)有的法师批评他不懂经典，他回答说：“你的这些经典(文字)我不会，我是以心学习，所以外境显现均为经典，与显境不分离就是与经典不分离，显境的老师告诉我，外显诸境即是自心，自心即是光明”。(《道歌》536页)总之，《道歌》中提空明之处甚多，可以为证。空明见，噶举派与宁玛派相同。噶举名大手印，宁玛名大圆满，都不是中观应成派见。他们都主张顿悟顿修。冈布瓦受噶当派《道次第》[65]的影响提出显教大印，为适应三根[66]普被，把顿悟顿修的法门改变为渐修渐悟的法门。他以后的弟子，遵循他的教导，提出很多显密结合修大印的导引。由于各自的风规不同，噶举派门中遂袭为若干小派。后来冈布瓦的弟子噶mb提出的大手印是空明两分合一论[67]，于是噶举的《大印》又与宁玛的《大圆满》合而为一了。
空明两分合一论，实际包括了色心、心物二者对立的统一观。不过他们提的色心二点[68]，不是像小乘所说色心各有自性、常恒不变的二元论，而是色心二者皆无自性，不然何以能够双融不二(二合为一)。这双融的统一体，就是众生的心，就是佛性，大手印名如来藏[69]，大圆满名大菩提心[70]。
(二)认为悟空明有层次
既悟空明了，空是体，明是用，明属气分能化现，故三身本具在明空之中。宁玛派说悟了空明，只有保任，三身自然显发法尔本然，不需用功用去别修报化，虽修亦不成。噶举派认为三身固然是本具，但悟空明还有层次，低层次的对佛的智德[71]不易显发，不能不采取密乘的方便，来强制成佛。所以要别修报化身，就是为了解决佛心和佛身的矛盾问题。尤其是要即身成佛，对身和心这个主要矛盾，就必须进行解决不可。换言之，用《那若六法》密乘大手印在本元心体上转成大乐体性的本元身，化粗身为最细身，身心结合为一，才能现证三身而成佛。
(三)噶举派提出“身”的概念来
本来佛教是忌说“身”的，因为凡夫的我执就是由执身而起的。不过显教说的身仍指四大五蕴和合的质碍之身；噶举派提出的本元身，是属风(气)，属物的。就胜义说，心和物一切皆空无自性；就世俗说[72]，身和心、风和心、心和物从宇宙一开始就有，两种相对存在，但归根结底两种是要结合在一起的。它们都不是恒存的，不然各守自性，则不能结合在一起了。密乘大印就是为解决风(气)和心或心和物的矛盾，是对立统一的法门。
(四)关于“风心”问题
本元身是最微细的风，它从无始以来乃至成佛未曾断绝，是无始本具，与本元心同时存在。心是精神因素，风(气)是物质因素，精神和物质也即是说心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过不管是对精神或物质，他们都不承认有自性。若有自性则各自独立，不能结合在一起了。因此心物是互相终始的，有心在就有身在。他们提出悟心外还要修身，其理由就是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题，而且风心之中的风往往起主导作用，即使要悟空明之心，但众生身(气)上还存在着根本无明[73]，贪嗔烦恼，八十偏计[74]，都是最微细的风在身内最深隐处，若不通过密乘方便难予断除。无明是生死流转的根本，无明不断，出不了轮回，并且风是障碍佛的三身显发的，即使悟空明也悟不彻底。《俱舍论》[75]说“风”(气)是情器世界的安排者，“风”(气)是业习气的负荷者，最难转变。吾人身心往往不能自主，大多由风不能自主。修风脉瑜伽就是求得风(气)心自在。佛是风(气)心得自在者，所以才能出现报化，神通自在。在修行中往往出现心理上难于排除的障碍，也是由于风息引起，妄念流动亦是受风的鼓动。风是宇宙的根本动力，风是很重要的。修密是修身，也即是使修风脉明点，转粗风成微细风的问题。统一身心，也就是统一风心，使风心成为无别。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只是转业风为智风而已。从上看来，他们说“风心”，是不承认宇宙最终元素为单独精神因素，而是心物并有论。
(五)关于幻身理论的特色
幻身的基础是本元身，本元身实质是清澄的微细的风(气分)。在凡夫粗身阶段，它隐藏得很深，不易见到，它是生命的任持者。本元身既为本具，当然不能完全隐秘，必有显露之时机。抓着显露之时来认识光明幻身，这是《六法》的中心思想。时机分为四时机，或五时机。一、睡眠时梦中出现四空最后之身为习气身；二、临终时四空最后出现之身为中阴身；三、入无色定[76]，住三摩地，不现身根，但有潜伏的微细身，这是带业识之身，业报完后，仍沦入他趣，不能超出轮回；四、在修拙火时用远离瑜伽[77]的强制办法出现四空，由微细风息而起现之报化身，此则名为幻身。这四种身都是同一品类，作为修习幻身的依据。故六法中有抓梦境、入定、光明等成就法。若是即身不能成就，为对治生死中有，六法中又有中阴成就和迁识成就法。中阴成就法也是修幻身的方法。迁识法则借佛力将微细风心迁入佛心或他方净土，可以保证不入轮回…
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