..續本文上一頁印或名實相大手印，大手印本爲雙融雙運之義，心的空明二分從來都是雙融的。雙融之義即二合爲一，此規律遍于一切法，即無有一法不蓋上它的手印，故名爲大手印。明空雙運，爲宇宙的根本規律。是自心實相，名爲佛性，佛與衆生同具，所謂在佛不增，在衆生不減。“空”分是萬有之本體，“明”分或者說是氣分，爲萬有化現之源，叁有情器之顯現，分別妄想之起動，乃至大用流行，均是明分之作用變化，明是世界緣起的根源。體爲空，明屬有，體空不動，用明隨緣變化。故體無生滅，爲真；用有生滅，爲俗。此空有、體用，真俗都是俱生，二合爲一結爲一體，法爾如是，非關造作。此即名爲如來藏。故如來藏既有空分又有有分，因此成爲非空非有之體，但他們不說是非空非有，而說既不可說空，也不可說有，是離空、有、斷、常四邊的戲論，故名爲離戲大手印。既然離戲，則消除差別，成爲平等圓融境界，哪裏還有什麼空有斷常之分。空明既是本性，隨時都在，由于衆生有實執迷而不悟，故只有明而無空，要悟本性，只重在有頓悟。頓悟即指見此明空真性。本性不是由修得來，故不用漸修。所以學大手印既重在上師的指點，更重的是全靠學人的自悟。
噶舉派認爲若人只悟到空明心體，成就空分，而明分還未完全顯發作用。空分屬心、法身，明分屬色、報化，報化未證得，色空對立的矛盾未曾解決，因此，提出密乘大手印就是爲解決這個對立的矛盾。
密乘大印 修《那若六法》解決空有的矛盾，也即是解決身心矛盾的問題，在講因位實相時就把身、心各分爲粗、細、最細叁等。身心是互相關系的，有什麼樣的心，就應有什麼樣的身。實相大手印只悟本元心，本元心是最細的心，是佛心，那就應與最細的本元身結合。在凡夫，悟了本元心，證法身，但身還是四大五蘊粗重之身，如何成得佛的報化，故身心二者必須相結合，修密乘大印就是使本元心與本元身結合對立達到統一。本元心是最細的心，本元身是最細的風，實際是解決風(氣)心對立統一的問題。所以，修密乘大印，要先修生起次第的無身瑜伽，清淨蘊界和合的粗身，然後再修圓滿次第，淨化風脈明點的細身，並用《拙火》燃滴[49]，生四喜智，打開脈結[50]，把所有業風納入中脈[51]成爲智風。在本元心體上即已悟空性之心體上，引風息入、住、溶于中脈，將本元心轉成大樂體性，生起樂空無別俱生智，成大樂身，使最細之風心結合爲一。風心完全得到自在，則可開顯本性光明、圓證叁身。
悟大手印還有深淺層次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四個階段。上根利器之機，頓悟頓修；一般中下之根，悟境是逐步開展的。一、專一瑜伽。常常觀照空明自心，專一清明而住，毫不動搖，即自覺智從內自現，親自領受空明覺受[52]，這是初證明空境界。二、離戲瑜伽。悟諸法無實，斷二我執[53]，入畢竟空境界，離去是、非、有、無之種種戲論，心體猶如虛空，極爲明朗，這是從有到空的境界。叁、一味瑜伽。由現空雙運，親證一切法平等性，融生死與涅槃，佛與衆成爲一味，得大自在，這是從空到有的境界。四、無修瑜伽。到此地步則達到無法可修，無果可得，空有雙融，現空雙融，事事無礙的圓滿境界。
(叁)關于果
證果就是得到六法成就，則可出現深道[54]已達究竟之十果相[55]、八功德、八成就、四事業等之共道悉地，七支分、八自在、[56]四身五智等之不共道悉地[57]。尤其能現證樂空雙運，不變離障，如幻之虹體身，得現空自現各各了別之妙智[58]和法身大界之妙智[59]，成就具五決定[60]報身，並能無礙履行大空等等，皆爲已得六法究竟之果。
四、噶舉派的特點
(一)關于明空兩分合一論
瑪爾巴傳米拉日巴的密教大手印，是空明兩分合二爲一論。到崗布瓦時，因受噶當派的影響，才提出應成派唯空性的顯教大手印。明空雙運是空明兩分合一論，顯教大手印是唯空性論，只有空的一面，所以還要結合顯教的大悲心、四無量心、緣起觀等等，來達到空有雙運。
但《土觀宗派源流》中說，[61]噶舉派的見，在瑪爾巴和米拉日巴二人時是應成派[62]的空性見，並引了道歌中一段話：“一切諸法都是假名安立，空無自性”。[63]這是應成派的唯空性一點論。但是仔細研究《道歌》，不是唯空性一點論，而是空明兩分合一論。如：“心之自性爲空明，直指明空即妙光。” [64](《道歌》265頁)又說：“我承洛紮·瑪爾巴上師爲我直指說，一切諸法皆是自心，我亦如實悟到那自心就是明空之性。”(《道歌》201頁)又說：“其實心的本來就是光明空寂(明空)。若能證悟此點，則是成佛。”(《道歌》551頁)有的法師批評他不懂經典，他回答說：“你的這些經典(文字)我不會，我是以心學習，所以外境顯現均爲經典，與顯境不分離就是與經典不分離，顯境的老師告訴我，外顯諸境即是自心，自心即是光明”。(《道歌》536頁)總之，《道歌》中提空明之處甚多，可以爲證。空明見，噶舉派與甯瑪派相同。噶舉名大手印，甯瑪名大圓滿，都不是中觀應成派見。他們都主張頓悟頓修。岡布瓦受噶當派《道次第》[65]的影響提出顯教大印，爲適應叁根[66]普被，把頓悟頓修的法門改變爲漸修漸悟的法門。他以後的弟子，遵循他的教導，提出很多顯密結合修大印的導引。由于各自的風規不同，噶舉派門中遂襲爲若幹小派。後來岡布瓦的弟子噶mb提出的大手印是空明兩分合一論[67]，于是噶舉的《大印》又與甯瑪的《大圓滿》合而爲一了。
空明兩分合一論，實際包括了色心、心物二者對立的統一觀。不過他們提的色心二點[68]，不是像小乘所說色心各有自性、常恒不變的二元論，而是色心二者皆無自性，不然何以能夠雙融不二(二合爲一)。這雙融的統一體，就是衆生的心，就是佛性，大手印名如來藏[69]，大圓滿名大菩提心[70]。
(二)認爲悟空明有層次
既悟空明了，空是體，明是用，明屬氣分能化現，故叁身本具在明空之中。甯瑪派說悟了空明，只有保任，叁身自然顯發法爾本然，不需用功用去別修報化，雖修亦不成。噶舉派認爲叁身固然是本具，但悟空明還有層次，低層次的對佛的智德[71]不易顯發，不能不采取密乘的方便，來強製成佛。所以要別修報化身，就是爲了解決佛心和佛身的矛盾問題。尤其是要即身成佛，對身和心這個主要矛盾，就必須進行解決不可。換言之，用《那若六法》密乘大手印在本元心體上轉成大樂體性的本元身，化粗身爲最細身，身心結合爲一，才能現證叁身而成佛。
(叁)噶舉派提出“身”的概念來
本來佛教是忌說“身”的，因爲凡夫的我執就是由執身而起的。不過顯教說的身仍指四大五蘊和合的質礙之身；噶舉派提出的本元身，是屬風(氣)，屬物的。就勝義說，心和物一切皆空無自性；就世俗說[72]，身和心、風和心、心和物從宇宙一開始就有，兩種相對存在，但歸根結底兩種是要結合在一起的。它們都不是恒存的，不然各守自性，則不能結合在一起了。密乘大印就是爲解決風(氣)和心或心和物的矛盾，是對立統一的法門。
(四)關于“風心”問題
本元身是最微細的風，它從無始以來乃至成佛未曾斷絕，是無始本具，與本元心同時存在。心是精神因素，風(氣)是物質因素，精神和物質也即是說心和物二者是結合在一起的，不能分開。不過不管是對精神或物質，他們都不承認有自性。若有自性則各自獨立，不能結合在一起了。因此心物是互相終始的，有心在就有身在。他們提出悟心外還要修身，其理由就是身是風，解決心的問題，還要解決風的問題，而且風心之中的風往往起主導作用，即使要悟空明之心，但衆生身(氣)上還存在著根本無明[73]，貪嗔煩惱，八十偏計[74]，都是最微細的風在身內最深隱處，若不通過密乘方便難予斷除。無明是生死流轉的根本，無明不斷，出不了輪回，並且風是障礙佛的叁身顯發的，即使悟空明也悟不徹底。《俱舍論》[75]說“風”(氣)是情器世界的安排者，“風”(氣)是業習氣的負荷者，最難轉變。吾人身心往往不能自主，大多由風不能自主。修風脈瑜伽就是求得風(氣)心自在。佛是風(氣)心得自在者，所以才能出現報化，神通自在。在修行中往往出現心理上難于排除的障礙，也是由于風息引起，妄念流動亦是受風的鼓動。風是宇宙的根本動力，風是很重要的。修密是修身，也即是使修風脈明點，轉粗風成微細風的問題。統一身心，也就是統一風心，使風心成爲無別。風心既屬本有，成佛亦不能消滅，只是轉業風爲智風而已。從上看來，他們說“風心”，是不承認宇宙最終元素爲單獨精神因素，而是心物並有論。
(五)關于幻身理論的特色
幻身的基礎是本元身，本元身實質是清澄的微細的風(氣分)。在凡夫粗身階段，它隱藏得很深，不易見到，它是生命的任持者。本元身既爲本具，當然不能完全隱秘，必有顯露之時機。抓著顯露之時來認識光明幻身，這是《六法》的中心思想。時機分爲四時機，或五時機。一、睡眠時夢中出現四空最後之身爲習氣身；二、臨終時四空最後出現之身爲中陰身；叁、入無色定[76]，住叁摩地，不現身根，但有潛伏的微細身，這是帶業識之身，業報完後，仍淪入他趣，不能超出輪回；四、在修拙火時用遠離瑜伽[77]的強製辦法出現四空，由微細風息而起現之報化身，此則名爲幻身。這四種身都是同一品類，作爲修習幻身的依據。故六法中有抓夢境、入定、光明等成就法。若是即身不能成就，爲對治生死中有，六法中又有中陰成就和遷識成就法。中陰成就法也是修幻身的方法。遷識法則借佛力將微細風心遷入佛心或他方淨土，可以保證不入輪回…
《藏傳佛教的噶舉派》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…