..续本文上一页，亦无受者，说一切苦。不难看出，二谛原於佛在说法上的差别，但实际却反映出了凡夫与圣人的两种不同认识体系。由於这种不同的认识体系在各自适应的范围内，又都可以说是真实的，所以均为之“谛”。 “谛名如实”(第一百九十二品)。又如第四品说：“复次有种语法。一依业谛，二依第一义谛。如来依此二谛说，故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛。不说第一义谛是世谛，是故两言皆不相违。”

　　《成实论》所讲的二谛，在某种程度上说与“三论”等相似，也带有多重真理的性质。它与“三论”所不同的不是全部来用否定的论辩方式，而以肯定的陈述方式来表达自己的主张，将二谛的界限规定得十分明确，反对模棱两可。第一百四十一品说：“若以世谛故，说有无则无咎。以第一义故，说无我亦实，若人未得真空智慧，说无众生是名邪贝，若得空智。说无众生，是则无咎。”《成实论》最终还是要求从二谛的角度全面把握有无的关系，“若第一义谛故说无，世谛故说有，名余二边於中道”(第一百三十一品)。

　　《成实论》对于世间和出世间的解释分有层次的，它把“三心”， “灭三心”区分开来，同时对“二谛”也有两层的讲法。第一是相当于有部《毗昙》的二谛说，即世谛称“假名”为“我”，真谛视“假名”为“无我”，而以五阴为实。第二是《成实论》把五阴亦看成世间有，第一义谛五阴亦空(第一百五十二品)。它把“我空”与“法空”合起来称“无我”。这是《成实论》的独到见解， 《成实论}认为不论就哪个层次讲，“二谛”所说的差别，都是佛陀说法权宜施敦，决无褒贬的意思。

　　第一百四十品中说；世谛是诸佛教化根本，即布施、持戒投生善处。若以此法调系其心，堪受道教，然后为说第一义谛。这就是说：世谛是佛陀软化众生的权巧之机，只有了解世谛习能深入第一义谛。正因为如此， 《成实论》有时也接近大乘的入世思想。第一百五千九品讲到修习“四无量足”的时候，就指出了“为一切众生，常求安乐”。六、《成实论》的流传与影响

　　鸠摩罗什是《成实沦》的翻译之，他的门人也率先讲解此论。长安是《成实论}的译地，同时也是研讨此论的发源地。其中昙影按“五聚”分类整理成为流传至今的这个本子，僧睿最早独立讲授《成实论》。罗什以后，讲习《成实论》的义学沙门分散到各地，以僧导，僧嵩影响卓著。前者居寿春，史称寿春系，后者定居彭城，史称彭城系。由此形成了《成实论》的两大重镇。南北朝时期，《成实论}学者的学术渊源基本上出於上述两个地方。

　　在南北朝时期，据《高僧传》记载，讲解《成实论》的沦师多达

　　0人以上，被称为“梁代三大家”的僧旻，法云、智藏就是突出的成实师的代表。有的将《成实论》与《涅檠经》合讲，有的同一切有影响的经论合讲。如《高僧传》记载，僧曼既讲《胜曼经》，又讲《十地经》，法云年登三十，便讲《法华》、《净名》二经，亚且留下《法华经义记》，智藏讲《大涅槃》，梁武帝“亲临幄坐受命咨质。朝贤时彦，道俗盈堂，法筵之盛，前所未闻。”至隋为止，注疏《成实沦》的著作有二十四种，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第522页，中华书局一九八三年版)。可惜的是这些注疏大都佚失。值得一提的是，现存的《略成室论》，是齐武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肃子良集齐京硕学名僧而辑撰的。当时特别邀请僧导、慧次两法师于普弘寺轮流敷讲《成实沦》，对此论删繁存要，书成后由学士周颐作序，风行一时。周颐曾对《成实论》有如下的概述；“至於《成实论》者，总三乘之权数，穿心名之微阐，标因果位，解惑帼驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣。又其设书之本，位论为家，抑扬含吐，咸有宪则，优柔视探，动关将利，自《发聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鳞毛相综，莫不发言于奥典，义溺放邪门，故必旷引条绳，碎陈规墨，料同洗异，峻植明途，禅济之功实此为著者也”。 (《出三藏记集》卷十一，这种评论决非言过其实，而是十分公平的。此后一直到唐初，二百多年中《成实沦》普遍流行於中国佛教界。

　　齐梁之际是《成实论》的黄金时代，深受义学沙门的欢迎，是与此论的一些主张是分不开的。如强调我法二空、灭三心，对二谛、四谛的分析等都有其显著特色。梁代三大家都将此论视为大乘论来讲授，韭且与《中》、《百》，《十二门》三论等量齐观，相提并沦。当时一些专治此论的学者曾有“大乘成实师”之称。这可能与此论中多次利用“心垢故众生垢，心净故众生净”的观点与般若经典相联系有关。罗什之所以在晚年翻译此论，主要是因为此论思想与般若空义很相通，有引导通向大乘般若的作用。因此，《成实论》在三沦宗、天台宗以及涅槃、摄沦等各系统学者之间，产生了相当广泛的影响。随着隋唐时期国家的统一，佛教的义学也出现了调合融摄。由于诸宗的成立，做为一个学派的“成实师”也渐趋衰微，以至被其它宗派所包容。这并不意味着《成实论》自身价值被否认，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。

《《成实论》概观(亦如)》全文阅读结束。