..續本文上一頁，亦無受者，說一切苦。不難看出，二谛原於佛在說法上的差別，但實際卻反映出了凡夫與聖人的兩種不同認識體系。由於這種不同的認識體系在各自適應的範圍內，又都可以說是真實的，所以均爲之“谛”。 “谛名如實”(第一百九十二品)。又如第四品說：“複次有種語法。一依業谛，二依第一義谛。如來依此二谛說，故所言皆實。又佛不說世谛是第一義谛。不說第一義谛是世谛，是故兩言皆不相違。”

　　《成實論》所講的二谛，在某種程度上說與“叁論”等相似，也帶有多重真理的性質。它與“叁論”所不同的不是全部來用否定的論辯方式，而以肯定的陳述方式來表達自己的主張，將二谛的界限規定得十分明確，反對模棱兩可。第一百四十一品說：“若以世谛故，說有無則無咎。以第一義故，說無我亦實，若人未得真空智慧，說無衆生是名邪貝，若得空智。說無衆生，是則無咎。”《成實論》最終還是要求從二谛的角度全面把握有無的關系，“若第一義谛故說無，世谛故說有，名余二邊於中道”(第一百叁十一品)。

　　《成實論》對于世間和出世間的解釋分有層次的，它把“叁心”， “滅叁心”區分開來，同時對“二谛”也有兩層的講法。第一是相當于有部《毗昙》的二谛說，即世谛稱“假名”爲“我”，真谛視“假名”爲“無我”，而以五陰爲實。第二是《成實論》把五陰亦看成世間有，第一義谛五陰亦空(第一百五十二品)。它把“我空”與“法空”合起來稱“無我”。這是《成實論》的獨到見解， 《成實論}認爲不論就哪個層次講，“二谛”所說的差別，都是佛陀說法權宜施敦，決無褒貶的意思。

　　第一百四十品中說；世谛是諸佛教化根本，即布施、持戒投生善處。若以此法調系其心，堪受道教，然後爲說第一義谛。這就是說：世谛是佛陀軟化衆生的權巧之機，只有了解世谛習能深入第一義谛。正因爲如此， 《成實論》有時也接近大乘的入世思想。第一百五千九品講到修習“四無量足”的時候，就指出了“爲一切衆生，常求安樂”。六、《成實論》的流傳與影響

　　鸠摩羅什是《成實淪》的翻譯之，他的門人也率先講解此論。長安是《成實論}的譯地，同時也是研討此論的發源地。其中昙影按“五聚”分類整理成爲流傳至今的這個本子，僧睿最早獨立講授《成實論》。羅什以後，講習《成實論》的義學沙門分散到各地，以僧導，僧嵩影響卓著。前者居壽春，史稱壽春系，後者定居彭城，史稱彭城系。由此形成了《成實論》的兩大重鎮。南北朝時期，《成實論}學者的學術淵源基本上出於上述兩個地方。

　　在南北朝時期，據《高僧傳》記載，講解《成實論》的淪師多達

　　0人以上，被稱爲“梁代叁大家”的僧旻，法雲、智藏就是突出的成實師的代表。有的將《成實論》與《涅檠經》合講，有的同一切有影響的經論合講。如《高僧傳》記載，僧曼既講《勝曼經》，又講《十地經》，法雲年登叁十，便講《法華》、《淨名》二經，亞且留下《法華經義記》，智藏講《大涅槃》，梁武帝“親臨幄坐受命咨質。朝賢時彥，道俗盈堂，法筵之盛，前所未聞。”至隋爲止，注疏《成實淪》的著作有二十四種，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第522頁，中華書局一九八叁年版)。可惜的是這些注疏大都佚失。值得一提的是，現存的《略成室論》，是齊武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肅子良集齊京碩學名僧而輯撰的。當時特別邀請僧導、慧次兩法師于普弘寺輪流敷講《成實淪》，對此論刪繁存要，書成後由學士周頤作序，風行一時。周頤曾對《成實論》有如下的概述；“至於《成實論》者，總叁乘之權數，穿心名之微闡，標因果位，解惑帼馳，凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣。又其設書之本，位論爲家，抑揚含吐，鹹有憲則，優柔視探，動關將利，自《發聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鱗毛相綜，莫不發言于奧典，義溺放邪門，故必曠引條繩，碎陳規墨，料同洗異，峻植明途，禅濟之功實此爲著者也”。 (《出叁藏記集》卷十一，這種評論決非言過其實，而是十分公平的。此後一直到唐初，二百多年中《成實淪》普遍流行於中國佛教界。

　　齊梁之際是《成實論》的黃金時代，深受義學沙門的歡迎，是與此論的一些主張是分不開的。如強調我法二空、滅叁心，對二谛、四谛的分析等都有其顯著特色。梁代叁大家都將此論視爲大乘論來講授，韭且與《中》、《百》，《十二門》叁論等量齊觀，相提並淪。當時一些專治此論的學者曾有“大乘成實師”之稱。這可能與此論中多次利用“心垢故衆生垢，心淨故衆生淨”的觀點與般若經典相聯系有關。羅什之所以在晚年翻譯此論，主要是因爲此論思想與般若空義很相通，有引導通向大乘般若的作用。因此，《成實論》在叁淪宗、天臺宗以及涅槃、攝淪等各系統學者之間，産生了相當廣泛的影響。隨著隋唐時期國家的統一，佛教的義學也出現了調合融攝。由于諸宗的成立，做爲一個學派的“成實師”也漸趨衰微，以至被其它宗派所包容。這並不意味著《成實論》自身價值被否認，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。

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