..续本文上一页，以“明”灭除“无明”。第一百二十品中说：“地干种焦则一切芽不生，如是识处地无受水润，业种为真智所焦，后身芽则不生。”
这里真智的功能，是使业称焦枯，令业力失去作用。真智是断除生死流转和超脱业报轮回的决定性因素。如果从真智的角度观察无明，无明的特性则是“随逐假名。”第一百二十七品中说：“随逐假名，名为无明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中说：“随假名心，”名为无明。假名心者，能集诸业。故知烦恼因缘有业。
如此推论下去，世间一切现象都是假名，而产生这些现象的根源则是“假名，”。
世间心缘假名，出世间心缘空无我，所以者何
世间即是假名，出於假名名出世间(见第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成实论》解释世间现象和阐发“空观”理论的基础概念。第一百四十一品中说： “诸阴有所分别，如因五阴说有人，因名色味触说有瓶等，问曰：何故以此为假名耶？答曰：“经中说，如轮轴和合故名为车。言苦阴和色故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常，苦空无我。从众缘生无实有性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生、人、天等。此经中遮实有法故，言但有名。”
很显然，《成实论》在说明一切现象都是众多因素构成的集合体，即“因缘故有”，没有永恒不变的自性，这就是假有，而人们却根据主观的分别作用，给以各种假名，如“五阴”和合为人。泥土、人工等缘而为瓶，而人、瓶这些都是假名而已。相对假言来说， “五阴”、“名”、“色”、“味”、“触”等则称为实法，或简称为法。第一百四十一品中说； “佛说二谛，真谛、俗谛。真谛为名等法及泥洹，俗谛谓名无有自体，如名等因缘成瓶，五阴因缘成人。”这是把“名”等四法和“名”等五阴与泥洹等同起来，列入真谛范围。相对於“俗谛”来说， 唯是“无有自体”的“假名言”才是“真实有法”。
关于有无，假实这类佛教对现象的基本判断，《成实论》在第一百四十二品中，论述了假名与实法的差别。其中有说：“假名有相待故成”。如师徒父子等，都是相对而言，“实法无所待成。如“名”即是名，是绝对的，不能因为条件变化而称“声”。据此“假名”，因异法而成立“实法不因异成”“假名多有能所” “实法”则非，如此等等。从空观上讲， “假名有”为“不假空破，”女口“依树林”，依根茎破树。“林、树、根、茎，，都是假名。反之，实法必须同“空，破除，因此他们是单一性，无法再作破断。这从表面上看，似乎《成实论》也沿袭有部《毗昙》。关於法性恒有的观点，第一百四十二品说：“实法中心定不动”。即感觉不移的对象，才是实法。如说“我见名”不得言“我见声”。相反，“假名中心动不定”，即对象可以从多方面被感知，如人见马，应说见马身，或说见马皮，马毛等。这样，“实法”就不再是客体化的物种或概念，而是感知的单一性了。“假名"也不再是物种或概念、在特定条件下的再生，而成了感觉的复合体。第一百四十二品又说；“假名中无智生，先於色等中生智。”然后以邪心分别，言我见瓶等。所谓“先於”名等中生智，指眼见色等纯感觉或直觉，说有“我”、“瓶”等邪分别，指的是经过理性认识的综合分析作用，以及由此达到的概念。
《成实论》有别於《毗昙》的地方，主要还在於它具有更彻底的空观。上述以名等为“实法”，或称“真谛”，在《毗昙》中认为是绝对的，而《成实论》则给以相对的地位，即在破除世人以“假名，”为实有的范围内可以成立。从绝对意义上说“实法”并不真实，名等诸法也属於世谛。第一百五十三品说：“第一义者，所谓名空无所有，乃至识空无所有。“五阴实无，以世谛故有，所以者何
佛说诸行尽皆女口幻女口化。”
然后，“名”等如何是“空”
《成实论》引证颇多，论证其少，大致有二点：第一，从理论上说；“诸有为法皆变异故，悉名为诳，诳故虚妄，虚妄故非真实有。”(第一百五十三品)第二，从认识上看，行者应灭一切相，证於无相。若实有相，何为不念
(见第一百五十三品)《成实论》对“色空”的论证方法，以《般若经》论证“色即是空”比较起来，其侧重点是有所不同的。
上述以“假名”为真实的观点，就是“假名心”，其实所指的是世人和万物。名是指客观存在的观念，所谓有“我”、有“作者”，有“瓶”等。《成实论》要求用“法心”灭除“假名心”。这一点则是重述《N比昙》的理论观点，即五阴“实有”而“人我”是空。《成实论》进一步
提出用“空心”灭“法心”，与大乘的“法空”思想十分接近。这里显示出由小乘向大乘过渡的迹象。关於这种“空心"的特征。第一百五十四品上说：4(若缘泥洹是名空心，问曰：“泥洹无法，心何所缘
”答曰； “是心缘无所有。””所以“空心”就是以“无所有”为对象的观念。《成实论》还认为，“缘无所有”之心仍还是心，行者的最高目的就是对空心也不执著。“空心”也要灭除，即所谓“灭空心”。品中又说：“此空心于何处灭
答曰；二处灭：一、入无心定中灭，二、入无余泥洹，断相续时灭。所以者何
因缘灭故此心则灭，无心定中以缘灭故灭。断相续以业尽故灭。论者言：行者若能灭此三心，则诸业烦恼永不复起。问曰：何故不起。答曰：是人具足无我，故业烦恼灭。”这里所讲心“无心定”是一种禅定境界，指无任何对象和任何意识活动的精神存在。但是可以恢复有意识的活动。“断相续”则是无余涅檠，指断灭一切身心活动，即大乘作者所抨击的“灰身灭智”。因此，“灭空心”在表面上跟般若所讲的“空亦复空”，实质上完全不同。“空也复空”的意思是说“空”与“有”一样，也不能认为是实在的，因而反对刻意适求实有的“空”，即“无余涅槃”。
综上所述，《成实论》设立了“假名”、“法”、“空”三心，又设置了“灭假名”、“灭法”、“灭空”等“灭三心”的方法，韭把“灭三心”作为“一切苦永得解脱”的标志，使它的理论在总体上表现出一种“一切皆空”、“假名示空”的观点。所以，《成实论》也就成了小乘空宗的代表著作。
(二)，论苦谛
传统佛教各派都把四谛作为组织学说体系的核心。《成实论》论述四谛中，是由苦的判断而探究苦的因，以灭苦为先导而修习灭苦的方法。如此突出“苦”字而加以系统论述的著作，则表露了小乘佛教后期向大乘佛教空宗过渡的时期。它讲苦的特点，不是单纯地罗列社会人生诸苦的种种现象，而是将诸苦最后归结为“五受阴”。如第三十六品中说： “五受阴是苦，诸业及烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道。” “五受阴”就是通常讲的色、受，想，行、识“五阴”，由于强调“一切诸阴”皆从主观的感受而生，所以色之“五受阴”，它包括有漏凡犬和无漏圣人。从广义上讲，“五阴”中的“色阴”指“四大及四大所因成法”。色括属于“身”的“五根”和“身”外的“五尘”。受等四阴是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活动。据此“苦”的范围就更加广泛了。一切心理活动是苦，一切生命现象也是苦，卑贱如粪坑中的蛆虫，尊贵如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，无不是“苦”的体现。
《成实论》对“受阴”的解释，指“受”为主观对客观的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教关于感觉的分类中， “受”包括“苦”、“乐”和“不苦不乐”、“三受”。这三种感受只不过是构成“苦受”的不同层次，“乐受”实质上是不存在的。一般所谓乐，就真义说都是於苦中取“乐”，如第七十九品说：“当知凡夫子苦取乐，是故佛说随凡夫人生乐想处之业而观苦。”贪求享受，是“受诸苦恼”的最直接的原因。所以说：“乐为苦行”、“乐受是众苦本”(第八十品)，认为解脱之道，首先要厌“乐”而不可求“乐”，透彻体认“苦”为人生的唯一真谛。
《成实论》分析诸苦形成的因素极多，认为“一切万物皆是苦因， 犹如怨贼。”(第七十九品)就生命本体言，“身、口、意造作众事”(第七十九品)，等于造作众苦，而特别强调的则有四项：一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中说：“一切苦生，皆由贪食，亦於食故，淫欲故生。”第八十一品中说：“一切心行皆名为受……诸受皆苦，故此心行于身中皆名为苦。”“众生身诸苦随逐，谓生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎会苦、爱别离苦、违愿等苦，常随与相，故知身为众苦之聚”(第七十九品)。
既然，又对苦进行了种种分析，并指出灭苦的现实措施有；一是对食生厌离想，因食体不净(见第一百七十六品)，二是修“不净想”，制伏贪欲(第一百七十九品)。这些方法都是告诫世人，“一切世间不可乐想”。其目的在于彻底厌离和消灭感官对物欲的要求，生无常想，不净想，厌离想，最后达到心行俱灭的境界。因此，第一百八十三品把“少欲者”， “知足者”列为八大人觉之首。《成实论》这种对苦谛层层分析的思想，突出了小乘佛教以苦谛为核心的重要性。
(三)二谛论
《成实论》二谛论脉胳十分清楚。在卷2《论门品》第十四品中说： “论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门说有我，如经中说我常自妨护。为善自得善，为恶自捐恶，又经中说心识是常。又言长这修心，死得上生，又说作者起业作者自受，又说某生生某处等， 如是皆从世界门说。第一义门者，皆说空无。”《成实论》中还有二种论门：一，世俗门，二，贤圣门。世俗门者，以世俗故说，如贫贱人学为“富贵”。佛亦随人名为“富贵”。诸如是等，随世语言，名世俗门。贤圣门者，如经中说但阴界入，众缘和合，无有作者…
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