..續本文上一頁，以“明”滅除“無明”。第一百二十品中說：“地幹種焦則一切芽不生，如是識處地無受水潤，業種爲真智所焦，後身芽則不生。”
這裏真智的功能，是使業稱焦枯，令業力失去作用。真智是斷除生死流轉和超脫業報輪回的決定性因素。如果從真智的角度觀察無明，無明的特性則是“隨逐假名。”第一百二十七品中說：“隨逐假名，名爲無明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中說：“隨假名心，”名爲無明。假名心者，能集諸業。故知煩惱因緣有業。
如此推論下去，世間一切現象都是假名，而産生這些現象的根源則是“假名，”。
世間心緣假名，出世間心緣空無我，所以者何
世間即是假名，出於假名名出世間(見第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成實論》解釋世間現象和闡發“空觀”理論的基礎概念。第一百四十一品中說： “諸陰有所分別，如因五陰說有人，因名色味觸說有瓶等，問曰：何故以此爲假名耶？答曰：“經中說，如輪軸和合故名爲車。言苦陰和色故名爲人。又如佛語諸比丘，諸法無常，苦空無我。從衆緣生無實有性，但有名字，但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂衆生、人、天等。此經中遮實有法故，言但有名。”
很顯然，《成實論》在說明一切現象都是衆多因素構成的集合體，即“因緣故有”，沒有永恒不變的自性，這就是假有，而人們卻根據主觀的分別作用，給以各種假名，如“五陰”和合爲人。泥土、人工等緣而爲瓶，而人、瓶這些都是假名而已。相對假言來說， “五陰”、“名”、“色”、“味”、“觸”等則稱爲實法，或簡稱爲法。第一百四十一品中說； “佛說二谛，真谛、俗谛。真谛爲名等法及泥洹，俗谛謂名無有自體，如名等因緣成瓶，五陰因緣成人。”這是把“名”等四法和“名”等五陰與泥洹等同起來，列入真谛範圍。相對於“俗谛”來說， 唯是“無有自體”的“假名言”才是“真實有法”。
關于有無，假實這類佛教對現象的基本判斷，《成實論》在第一百四十二品中，論述了假名與實法的差別。其中有說：“假名有相待故成”。如師徒父子等，都是相對而言，“實法無所待成。如“名”即是名，是絕對的，不能因爲條件變化而稱“聲”。據此“假名”，因異法而成立“實法不因異成”“假名多有能所” “實法”則非，如此等等。從空觀上講， “假名有”爲“不假空破，”女口“依樹林”，依根莖破樹。“林、樹、根、莖，，都是假名。反之，實法必須同“空，破除，因此他們是單一性，無法再作破斷。這從表面上看，似乎《成實論》也沿襲有部《毗昙》。關於法性恒有的觀點，第一百四十二品說：“實法中心定不動”。即感覺不移的對象，才是實法。如說“我見名”不得言“我見聲”。相反，“假名中心動不定”，即對象可以從多方面被感知，如人見馬，應說見馬身，或說見馬皮，馬毛等。這樣，“實法”就不再是客體化的物種或概念，而是感知的單一性了。“假名"也不再是物種或概念、在特定條件下的再生，而成了感覺的複合體。第一百四十二品又說；“假名中無智生，先於色等中生智。”然後以邪心分別，言我見瓶等。所謂“先於”名等中生智，指眼見色等純感覺或直覺，說有“我”、“瓶”等邪分別，指的是經過理性認識的綜合分析作用，以及由此達到的概念。
《成實論》有別於《毗昙》的地方，主要還在於它具有更徹底的空觀。上述以名等爲“實法”，或稱“真谛”，在《毗昙》中認爲是絕對的，而《成實論》則給以相對的地位，即在破除世人以“假名，”爲實有的範圍內可以成立。從絕對意義上說“實法”並不真實，名等諸法也屬於世谛。第一百五十叁品說：“第一義者，所謂名空無所有，乃至識空無所有。“五陰實無，以世谛故有，所以者何
佛說諸行盡皆女口幻女口化。”
然後，“名”等如何是“空”
《成實論》引證頗多，論證其少，大致有二點：第一，從理論上說；“諸有爲法皆變異故，悉名爲诳，诳故虛妄，虛妄故非真實有。”(第一百五十叁品)第二，從認識上看，行者應滅一切相，證於無相。若實有相，何爲不念
(見第一百五十叁品)《成實論》對“色空”的論證方法，以《般若經》論證“色即是空”比較起來，其側重點是有所不同的。
上述以“假名”爲真實的觀點，就是“假名心”，其實所指的是世人和萬物。名是指客觀存在的觀念，所謂有“我”、有“作者”，有“瓶”等。《成實論》要求用“法心”滅除“假名心”。這一點則是重述《N比昙》的理論觀點，即五陰“實有”而“人我”是空。《成實論》進一步
提出用“空心”滅“法心”，與大乘的“法空”思想十分接近。這裏顯示出由小乘向大乘過渡的迹象。關於這種“空心"的特征。第一百五十四品上說：4(若緣泥洹是名空心，問曰：“泥洹無法，心何所緣
”答曰； “是心緣無所有。””所以“空心”就是以“無所有”爲對象的觀念。《成實論》還認爲，“緣無所有”之心仍還是心，行者的最高目的就是對空心也不執著。“空心”也要滅除，即所謂“滅空心”。品中又說：“此空心于何處滅
答曰；二處滅：一、入無心定中滅，二、入無余泥洹，斷相續時滅。所以者何
因緣滅故此心則滅，無心定中以緣滅故滅。斷相續以業盡故滅。論者言：行者若能滅此叁心，則諸業煩惱永不複起。問曰：何故不起。答曰：是人具足無我，故業煩惱滅。”這裏所講心“無心定”是一種禅定境界，指無任何對象和任何意識活動的精神存在。但是可以恢複有意識的活動。“斷相續”則是無余涅檠，指斷滅一切身心活動，即大乘作者所抨擊的“灰身滅智”。因此，“滅空心”在表面上跟般若所講的“空亦複空”，實質上完全不同。“空也複空”的意思是說“空”與“有”一樣，也不能認爲是實在的，因而反對刻意適求實有的“空”，即“無余涅槃”。
綜上所述，《成實論》設立了“假名”、“法”、“空”叁心，又設置了“滅假名”、“滅法”、“滅空”等“滅叁心”的方法，韭把“滅叁心”作爲“一切苦永得解脫”的標志，使它的理論在總體上表現出一種“一切皆空”、“假名示空”的觀點。所以，《成實論》也就成了小乘空宗的代表著作。
(二)，論苦谛
傳統佛教各派都把四谛作爲組織學說體系的核心。《成實論》論述四谛中，是由苦的判斷而探究苦的因，以滅苦爲先導而修習滅苦的方法。如此突出“苦”字而加以系統論述的著作，則表露了小乘佛教後期向大乘佛教空宗過渡的時期。它講苦的特點，不是單純地羅列社會人生諸苦的種種現象，而是將諸苦最後歸結爲“五受陰”。如第叁十六品中說： “五受陰是苦，諸業及煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八聖道是苦滅道。” “五受陰”就是通常講的色、受，想，行、識“五陰”，由于強調“一切諸陰”皆從主觀的感受而生，所以色之“五受陰”，它包括有漏凡犬和無漏聖人。從廣義上講，“五陰”中的“色陰”指“四大及四大所因成法”。色括屬于“身”的“五根”和“身”外的“五塵”。受等四陰是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活動。據此“苦”的範圍就更加廣泛了。一切心理活動是苦，一切生命現象也是苦，卑賤如糞坑中的蛆蟲，尊貴如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，無不是“苦”的體現。
《成實論》對“受陰”的解釋，指“受”爲主觀對客觀的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教關于感覺的分類中， “受”包括“苦”、“樂”和“不苦不樂”、“叁受”。這叁種感受只不過是構成“苦受”的不同層次，“樂受”實質上是不存在的。一般所謂樂，就真義說都是於苦中取“樂”，如第七十九品說：“當知凡夫子苦取樂，是故佛說隨凡夫人生樂想處之業而觀苦。”貪求享受，是“受諸苦惱”的最直接的原因。所以說：“樂爲苦行”、“樂受是衆苦本”(第八十品)，認爲解脫之道，首先要厭“樂”而不可求“樂”，透徹體認“苦”爲人生的唯一真谛。
《成實論》分析諸苦形成的因素極多，認爲“一切萬物皆是苦因， 猶如怨賊。”(第七十九品)就生命本體言，“身、口、意造作衆事”(第七十九品)，等于造作衆苦，而特別強調的則有四項：一食、二女色、叁心、四身。第一百七十六中說：“一切苦生，皆由貪食，亦於食故，淫欲故生。”第八十一品中說：“一切心行皆名爲受……諸受皆苦，故此心行于身中皆名爲苦。”“衆生身諸苦隨逐，謂生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會苦、愛別離苦、違願等苦，常隨與相，故知身爲衆苦之聚”(第七十九品)。
既然，又對苦進行了種種分析，並指出滅苦的現實措施有；一是對食生厭離想，因食體不淨(見第一百七十六品)，二是修“不淨想”，製伏貪欲(第一百七十九品)。這些方法都是告誡世人，“一切世間不可樂想”。其目的在于徹底厭離和消滅感官對物欲的要求，生無常想，不淨想，厭離想，最後達到心行俱滅的境界。因此，第一百八十叁品把“少欲者”， “知足者”列爲八大人覺之首。《成實論》這種對苦谛層層分析的思想，突出了小乘佛教以苦谛爲核心的重要性。
(叁)二谛論
《成實論》二谛論脈胳十分清楚。在卷2《論門品》第十四品中說： “論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門說有我，如經中說我常自妨護。爲善自得善，爲惡自捐惡，又經中說心識是常。又言長這修心，死得上生，又說作者起業作者自受，又說某生生某處等， 如是皆從世界門說。第一義門者，皆說空無。”《成實論》中還有二種論門：一，世俗門，二，賢聖門。世俗門者，以世俗故說，如貧賤人學爲“富貴”。佛亦隨人名爲“富貴”。諸如是等，隨世語言，名世俗門。賢聖門者，如經中說但陰界入，衆緣和合，無有作者…
《《成實論》概觀(亦如)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…