..续本文上一页，是依法体而现起。由此分析比较当知，法体是永恒的，法用是生灭的。法体与法用又是不即不离。不即：谓诸法的体是恒有，诸法的用是转变。不离c谓诸法的用有生灭，诸法的体亦应有生灭。生灭而非断续，诸法的体恒(非断续)有三层涵义：一、是生灭变化。二、是又恒常存续，绝不变为断无(断灭)。《大毗婆娑论》9卷曰：“诸有者，有说二种：一、实物有：谓蕴界等。二、施设有；谓男女等。”实物有： “即法体恒有，是一切法各住自性，如如不异。如瓶所依的水土等材料，及蕴界等。”施设有：“指生灭变化的有，是复合的假有，如五蕴和合的人我，男的、女的。 “有” “假有”：即不相应行法中的“得”(成就)与“非得”(不成就)二法。“得”是实在，与法联系起来，则过去未来现在皆有。“非得”是虚假，与法联系起来，则只观在有，过去，未来均无。 “得”则体用兼备，“非得”则仅有体而无用。 “故云法体恒有而不云法体常。 “常”是“常住，亦即是不生不灭的无为； 恒”是生灭变化而恒续不，变而流转于三世的。”三世实有是一种非法体，从时间上说；有横的同时存在，亦有纵的异时存在，每一刹那的法体虽然是不同，但三世都是现在一刹那的内容。诸法的法体，是超时间性的———自相。——切法的生灭变化，唯在继起的观象上发生，其各法体，依然存续，杂然而无数的存在。所以《大毗婆娑论》9卷曰： “空的行相不能决定，因约他性言，一切法得空，约自性言，则得云不空，非我的行性，则不决定，因约自他言，皆无我也。故世友常言；我不定说一切法皆空，定说一切法皆无我。”《大昆婆娑论》卷76又曰：“一切法已有自性，本来各住自体相。”据以上分析当知；说一切有部的“有”思想，可说是一种“自相”也是指东西的本身，这种“自相本体”，不管是时间上或空间上有任何变化，自相本不动摇，究竟恒有。同时也含藏有无常、变化，无我的意五，依自性分析色心

　　自性，是—切法不可再分析的实体，可以说是其小无内的，无限差别而唯以数量。《异部宗轮论》曰：“其说一切有部本宗同义者：谓一切有部渚法实有者，皆二所摄。一，色，二、名。”有部将实有的诸法，归纳为二类，形相粗显其体易知的物质界(色)和体性隐微其相难知的精神界及无为界(统归于名)。在这二种事物当中，无论其体是显现的，或潜在的，祖显的、或微细的，差别的，或统一的，常住的，或无常的，无不是实有自性的存在。所以说；“诸法有”。各色的五蕴，虽然由五蕴组合的实我不可得，但能组合的五蕴实法不能没有。否则，假相的我法则不可得。“有性实有，如实见故。”这连续的连续，也是一种不同性质的连续。样才能假必依真，构成前后的相续相和同时的和合相。相续相与和台相虽无实体，而在相续和合的现象中，组织因缘的法，是实有自性的。犹如集和的色法，分析到最微细不再可分割的单位极微量的时候，这极微量的物质点，即成为有自性的，是组成粗显色相的实质。“一切万物，无一非由极微积集而成。”又如心心所法的精神，分析到最后不可再分划的单元，也便成为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。可见世间的一切精神，物质现象，必依一个有实在的根本的自性物。这实在的根本的自性物，即是法的本体。《顺正理论》13卷曰：“未知何法为假所依，非离假依可有假法。”由此自性，便成为万有的本元。万有不失本元，诸法法体实；有。有部的万有现象，对于色心等法一切因果事情的分析，结论：法体是永恒存在的，一切法自性有，真实的存在，不增不减，本来如此，如如不异。如《大毗婆娑沦》曰：“诸行自性，无有转变，”“体实恒有”。

　　一切法的自性是自有、自成、永恒存在，不增不减，始终不变，非因果性的，法的生灭而法体没有生灭，也没有因果可说。所以《大毗婆娑论》21卷曰；“我说诸因以作用为果，非以实体为果，又说诸法以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故。”一切法体恒住自性，如如不异，作用变异而法体不变，有为相非是假立而实有体， “三有为相有实体”。无为法是常住性。三种无力法中的“灭谛是涅梁常住不变”，虚空无力是“无论事物存在与不存在之处，遍满——切处，弥沦十方界。……一切万物，在此虚空中，或生而来，或灭而去。虽时变其现象，换其居所，而虚空则不为变换，常住不动。”择灭无为是“离无明烦恼等渚系缚，所显诸相寂灭之真理”。非择灭无为是“毕竟碍当生”。所有的无为法是“实非本无今有”， “本来恒存”， “毕竟不生”，“不生亦不灭”。六、根据二教二理

　　有部以为；万有体性恒有，三世真实存在，有他丰富的教证和强有力的理论根据。 《俱舍论》2卷中颂曰： “三世有由说，二有境界故，说三世有故，许故一起有。”意思就是说；三世实有，法体恒有的主张，有它酌理由言说，二种圣教量和“识有境” “业有果”二种理论依据。所以说：“三世是实有的，并允许定说一切法体恒有。所谓二种契合佛说的：一，《杂阿含经》2卷曰；着所有诸色，若过去，若未来，若现在，若内，若外，若粗，若细，若好，若五(异译作胜与劣)，若远，若近，彼一切总说色阴”。“何为受

　　一切受，或过去，或未来，或现在。……”佛在说法当中，流露“三世实有”的意趣。经中对于色、受、想、行，识，都以过云，未来、现在等总摄为蕴。过去、现在，未来，为一类，内、外，粗、细，奸，丑，远、近共为四类。所说的过去、未来、现在，如佛不许三世实有，就不可能有这样表明，过去、未来、现在，平列而没有任何区别的意味。这是启发“三世实有”说的有力教证。 《杂阿含经》3卷又曰； “比丘当知，若过去色如非有，多闻圣弟子众，不应于过去色勤修厌舍，以过去色是有故。多闻圣弟子众，应于过去色，勤修厌舍。若未来非有，多闻圣弟子，不应于未来色勤断欣求，以未来色是有故，多应于未来色勤断欣求。”“过去未来色尚无常，何况现在

　　若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勘断欣求，现在色中勤厌灭。”这是佛自说有过去，现在、未来色，据此有部建立他的实有恒有说。经中佛对比丘们说：如果过去未来色心非有，修初禅时的勤修厌舍过去的色心，而勤修欣求未来之色心，如果修厌舍与欣求

　　于时间无有，欲界何时离去

　　初禅何时来至

　　厌欣倏尔，来去分明。当知过去未来色心实有，对过去色精进勤奋勤修厌舍，对未来色(初禅色)勇猛修持欣求。对现在色精勤修习离灭。过去色心是无常，未来色亦是无常，过去未来色尚无常，何况现在色

　　当知现在更是无常。如果能这样了解观察欲界三世色的无常，则能对过去色不再有所爱恋，对未来色不再有所追求。对现在色不再：有所贪着，对初禅色心有所欣求。由此，过去色心是实有，现在色心是实有，未来色心是实有。

　　圣敦量之二，《杂阿含经》卷8曰：“认由二缘生，其二者何

　　谓：声闻圣弟子众，及色，广说乃至意及诸法。一切诸法，都出于因缘，由因缘条件的和合而产生诸法。我人的认识生起，不论是间断的五识，或是相续的第六识，都定有它的所依和所缘。这所依所缘二者，就是根和境，是生起识的作用的因缘。如眼识的生起，即以眼根为所依，以色境为所缘，由于眼根色境的和合而产生眼识的作用。除四前识，亦复如足。由耳根声境的和合而产生耳识的作用，由鼻根香境的和合而产生鼻识的作用，由舌根味境的和合而产生舌识的作用，由身根能触境的和合而产生身识的作用．第六意识的生起也应以意根为所依，四法境为所缘。意识所依意根属于过去，意识所缘法境通寸：未来。由此根境二缘的和合，现在的意识而得产生。如没有所依所缘的二种因缘，识的作用则不会产生。因为缺少根境二缘作为条件和助力，前五识不得生，意识所依的意根没有，过去法亦不存在，意识失、其所依，意识所缘的法境无有，未来的法也应不能现行，意识所缘的一分法境不可得，而意识所缘也不缘现在境，意识所缘非依现在根，所依所缘都无所有，意识的产生成为虚幻。然而假定承认有一个分别推度的意识的存在，必先承认有一个过去的意根、一个未来的法境。意根法境皆有，诸法法体为恒有，过去，未来，现在三世亦应实有。

　　理论根据之一，“业有果”。佛法不外乎因果，这是人所皆知，从业感果，那是每一个佛子没不承认的。所谓业必有果，在时间上，不一定马上就实现，有的经过很久的时间才有感果，因果不能同时。但所作的业，不论善恶无论刹那就入于过去，过去不是表示所作的业没有，消失。假定过去所造的业即没有，业的作用消失，感果亦成为空话。如人常引佛经的话说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”由此证知有其作用，必感其果；过去业，有现在果，现在业，亦有未来果。在时间上，过去、现在、未来皆有，在法体上，业力实有。过去所造的业习，感报于现在，现在所造作的善恶业因，即使是已经谢入过去，但仍能感当后来的苦乐白果，构成三世因果论。若以为没有过去的业，有现在的果，现在的业，无未来的果，无因无果，是为外道。所以有过去的业，感报现在的果，现在的业，孕育引生未来的果，或现在的果报。如《俱含论》20卷曰：“又已谢业有当果故。谓若实无过去作者，善恶二业当果应无，非果主时有现因在。”从业感因果律，证明三世有，法体亦有。

　　理论根据之二，“识有境”。这是从认识论的角度上论证其思想的确实性。有部认为：吾人既肓认识，必然就有它的认识对对。如眼识了别色境，耳识了别声境，鼻识了别香境，舌识了别味境，身识—了别触境，意识丁别法境。这前五识唯缘观在境，于三世中只缘观在，不缘过去未来。第六意识通于现量、比量、非量而缘过去，现在，未来三世尘境。前五识唯缘的色、声、香，味，触五境，仅于现在世，第六意识所缘的一分法境，所依的意根，所起的作用，属于未来，过去、现在；三世。这些所缘，不论过去法，现在法、长来法都是实在的尘境，决不可是非实在的境，否则识则不得生了别认识的作用。如意识的认识生起，必依过去、未来的实境，否则，过去、未来非意识缘依。因而，有过去，未来的表象，就有过去、未来的存在。所以过去、观在、未来是实；有，才有了别识。 《俱舍论》20卷说：“谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世，境体实无，是则应有”：乇所缘识，所缘无故，识亦应无。”

　　过去，未来二世如不承认，因果性律i叫不能成立。所缘的尘境，不会助生认识)：的作用。认识的可能性则不能成立。所以《大毗婆娑论》77卷曰： “若过去未来非实有者，彼现在亦应是无。观过去未来，施设现在故，便无“有为”。若无“有为”，亦无“无为”，观有为法立无为故。若“无有为无为”，应无一切法，若无一切法。应无解脱出离涅槃。”假使真的没有实有的过去、未来自体，观在不是就也没有了吗

　　因为离了过去，现在是不可得。三世都无，有为亦无。有为如果没有，无为法又从哪里有

　　因为无为是观待有为而施设存在。有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃。既无生死可了，亦无涅槃可证，又何贵乎修学佛法

　　这是佛子所不许，就是一般人也不会公认的。当知，有三世的存在，方有诸法法体存在。槃果没有法境，识如何生起，智慧从何而有，无为如何证得。如《顺正理论》卷17曰：“以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛。”所以说：“境时皆有”。一切涉于三世而恒存，其显现方面，一切基于现象界的种种要素及其关系，虽然有种种的变化差别，但物质的本身是不灭，势力是恒存的，乃至其他精神世界、无为法，都该如此，实有恒有。

　　七，结束语

　　综观上述。过去、现在、未来三世实有，一切色(物质)心(精神)诸法无常而恒有，诸识的生起，必依所缘的根、境和诸法，意识生起，必依过去的意根，和法境，过去的业力，感现在的果报，现在的业习，引招未来的结果，此三世善恶业报因果定律。科学的解剖物质现象，以至最细小不可眼见的极微量和分析心心所法到不可再分划的单元，便乃实有，为一切之根本。以法用立三世之别，用现在有推及过去。诸法法体与诸法法用是不一不：异，不即不离。不一，有法体而没有法川，不异，法用于法体生起；不即，诸法的体是恒有，诸法的用是转变，不离，诸法的用有生灭，诸法的体也有生灭。诸法的体含有生灭变化的施设有和恒存不断的实施有二层涵义。所以说一切有部主张“三世实有，法体恒有”。有为无为诸法即使生灭演变，而法体恒存不会断续，如如不异而流转于三世的，物质(色)、精神(名)一切万有现象的本质是亘于过去，现在、未来一切时，杂然而存在。过现未三世自相是遍一切处的实有。有部的“法体”说，具有真实不虚，普遍存在，不增不减，非因果性，其小无内，其大如虚空，法相易变，本性难移，法尔如是，如如不变，超越时间空间，大有存在主义的积极意义。 “三世实有，法体恒有”论，是说一切有部的最具有特色的主要核心的思想，代表有部巍立于部派佛教之中。若说到部派佛教，即须先了知有部佛教，若论及有部佛教，则应先探究“三世实有，法体恒有”的思想。使有部成为部派佛教最强有力的一派，代表着部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，开导大乘佛教。由有部的主张“法体”实有，而引出分识(锡兰上座部的主张)，穷生死蕴(化地部的主张)、一味蕴(经部的主张)诸说，从此出现了法相唯识宗的见相不离识体的学说。同时，那实在主义，经种种批评，韭促成了它的反对者中观学派的建立。后来被贬为“小乘”的，也都是指此。因此，有部的“三世实有，法体恒有”论，成为后世印度佛学者，及看待大小乘的区分点。

《略述有部“三世实有”(传清)》全文阅读结束。