..續本文上一頁，是依法體而現起。由此分析比較當知，法體是永恒的，法用是生滅的。法體與法用又是不即不離。不即：謂諸法的體是恒有，諸法的用是轉變。不離c謂諸法的用有生滅，諸法的體亦應有生滅。生滅而非斷續，諸法的體恒(非斷續)有叁層涵義：一、是生滅變化。二、是又恒常存續，絕不變爲斷無(斷滅)。《大毗婆娑論》9卷曰：“諸有者，有說二種：一、實物有：謂蘊界等。二、施設有；謂男女等。”實物有： “即法體恒有，是一切法各住自性，如如不異。如瓶所依的水土等材料，及蘊界等。”施設有：“指生滅變化的有，是複合的假有，如五蘊和合的人我，男的、女的。 “有” “假有”：即不相應行法中的“得”(成就)與“非得”(不成就)二法。“得”是實在，與法聯系起來，則過去未來現在皆有。“非得”是虛假，與法聯系起來，則只觀在有，過去，未來均無。 “得”則體用兼備，“非得”則僅有體而無用。 “故雲法體恒有而不雲法體常。 “常”是“常住，亦即是不生不滅的無爲； 恒”是生滅變化而恒續不，變而流轉于叁世的。”叁世實有是一種非法體，從時間上說；有橫的同時存在，亦有縱的異時存在，每一刹那的法體雖然是不同，但叁世都是現在一刹那的內容。諸法的法體，是超時間性的———自相。——切法的生滅變化，唯在繼起的觀象上發生，其各法體，依然存續，雜然而無數的存在。所以《大毗婆娑論》9卷曰： “空的行相不能決定，因約他性言，一切法得空，約自性言，則得雲不空，非我的行性，則不決定，因約自他言，皆無我也。故世友常言；我不定說一切法皆空，定說一切法皆無我。”《大昆婆娑論》卷76又曰：“一切法已有自性，本來各住自體相。”據以上分析當知；說一切有部的“有”思想，可說是一種“自相”也是指東西的本身，這種“自相本體”，不管是時間上或空間上有任何變化，自相本不動搖，究竟恒有。同時也含藏有無常、變化，無我的意五，依自性分析色心

　　自性，是—切法不可再分析的實體，可以說是其小無內的，無限差別而唯以數量。《異部宗輪論》曰：“其說一切有部本宗同義者：謂一切有部渚法實有者，皆二所攝。一，色，二、名。”有部將實有的諸法，歸納爲二類，形相粗顯其體易知的物質界(色)和體性隱微其相難知的精神界及無爲界(統歸于名)。在這二種事物當中，無論其體是顯現的，或潛在的，祖顯的、或微細的，差別的，或統一的，常住的，或無常的，無不是實有自性的存在。所以說；“諸法有”。各色的五蘊，雖然由五蘊組合的實我不可得，但能組合的五蘊實法不能沒有。否則，假相的我法則不可得。“有性實有，如實見故。”這連續的連續，也是一種不同性質的連續。樣才能假必依真，構成前後的相續相和同時的和合相。相續相與和臺相雖無實體，而在相續和合的現象中，組織因緣的法，是實有自性的。猶如集和的色法，分析到最微細不再可分割的單位極微量的時候，這極微量的物質點，即成爲有自性的，是組成粗顯色相的實質。“一切萬物，無一非由極微積集而成。”又如心心所法的精神，分析到最後不可再分劃的單元，也便成爲實有的自性，是構成前後相續的精神實體。可見世間的一切精神，物質現象，必依一個有實在的根本的自性物。這實在的根本的自性物，即是法的本體。《順正理論》13卷曰：“未知何法爲假所依，非離假依可有假法。”由此自性，便成爲萬有的本元。萬有不失本元，諸法法體實；有。有部的萬有現象，對于色心等法一切因果事情的分析，結論：法體是永恒存在的，一切法自性有，真實的存在，不增不減，本來如此，如如不異。如《大毗婆娑淪》曰：“諸行自性，無有轉變，”“體實恒有”。

　　一切法的自性是自有、自成、永恒存在，不增不減，始終不變，非因果性的，法的生滅而法體沒有生滅，也沒有因果可說。所以《大毗婆娑論》21卷曰；“我說諸因以作用爲果，非以實體爲果，又說諸法以作用爲因，非以實體爲因。諸法實體，恒無轉變，非因果故。”一切法體恒住自性，如如不異，作用變異而法體不變，有爲相非是假立而實有體， “叁有爲相有實體”。無爲法是常住性。叁種無力法中的“滅谛是涅梁常住不變”，虛空無力是“無論事物存在與不存在之處，遍滿——切處，彌淪十方界。……一切萬物，在此虛空中，或生而來，或滅而去。雖時變其現象，換其居所，而虛空則不爲變換，常住不動。”擇滅無爲是“離無明煩惱等渚系縛，所顯諸相寂滅之真理”。非擇滅無爲是“畢竟礙當生”。所有的無爲法是“實非本無今有”， “本來恒存”， “畢竟不生”，“不生亦不滅”。六、根據二教二理

　　有部以爲；萬有體性恒有，叁世真實存在，有他豐富的教證和強有力的理論根據。 《俱舍論》2卷中頌曰： “叁世有由說，二有境界故，說叁世有故，許故一起有。”意思就是說；叁世實有，法體恒有的主張，有它酌理由言說，二種聖教量和“識有境” “業有果”二種理論依據。所以說：“叁世是實有的，並允許定說一切法體恒有。所謂二種契合佛說的：一，《雜阿含經》2卷曰；著所有諸色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若好，若五(異譯作勝與劣)，若遠，若近，彼一切總說色陰”。“何爲受

　　一切受，或過去，或未來，或現在。……”佛在說法當中，流露“叁世實有”的意趣。經中對于色、受、想、行，識，都以過雲，未來、現在等總攝爲蘊。過去、現在，未來，爲一類，內、外，粗、細，奸，醜，遠、近共爲四類。所說的過去、未來、現在，如佛不許叁世實有，就不可能有這樣表明，過去、未來、現在，平列而沒有任何區別的意味。這是啓發“叁世實有”說的有力教證。 《雜阿含經》3卷又曰； “比丘當知，若過去色如非有，多聞聖弟子衆，不應于過去色勤修厭舍，以過去色是有故。多聞聖弟子衆，應于過去色，勤修厭舍。若未來非有，多聞聖弟子，不應于未來色勤斷欣求，以未來色是有故，多應于未來色勤斷欣求。”“過去未來色尚無常，何況現在

　　若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子衆，于過去色勤修厭舍，于未來色勘斷欣求，現在色中勤厭滅。”這是佛自說有過去，現在、未來色，據此有部建立他的實有恒有說。經中佛對比丘們說：如果過去未來色心非有，修初禅時的勤修厭舍過去的色心，而勤修欣求未來之色心，如果修厭舍與欣求

　　于時間無有，欲界何時離去

　　初禅何時來至

　　厭欣倏爾，來去分明。當知過去未來色心實有，對過去色精進勤奮勤修厭舍，對未來色(初禅色)勇猛修持欣求。對現在色精勤修習離滅。過去色心是無常，未來色亦是無常，過去未來色尚無常，何況現在色

　　當知現在更是無常。如果能這樣了解觀察欲界叁世色的無常，則能對過去色不再有所愛戀，對未來色不再有所追求。對現在色不再：有所貪著，對初禅色心有所欣求。由此，過去色心是實有，現在色心是實有，未來色心是實有。

　　聖敦量之二，《雜阿含經》卷8曰：“認由二緣生，其二者何

　　謂：聲聞聖弟子衆，及色，廣說乃至意及諸法。一切諸法，都出于因緣，由因緣條件的和合而産生諸法。我人的認識生起，不論是間斷的五識，或是相續的第六識，都定有它的所依和所緣。這所依所緣二者，就是根和境，是生起識的作用的因緣。如眼識的生起，即以眼根爲所依，以色境爲所緣，由于眼根色境的和合而産生眼識的作用。除四前識，亦複如足。由耳根聲境的和合而産生耳識的作用，由鼻根香境的和合而産生鼻識的作用，由舌根味境的和合而産生舌識的作用，由身根能觸境的和合而産生身識的作用．第六意識的生起也應以意根爲所依，四法境爲所緣。意識所依意根屬于過去，意識所緣法境通寸：未來。由此根境二緣的和合，現在的意識而得産生。如沒有所依所緣的二種因緣，識的作用則不會産生。因爲缺少根境二緣作爲條件和助力，前五識不得生，意識所依的意根沒有，過去法亦不存在，意識失、其所依，意識所緣的法境無有，未來的法也應不能現行，意識所緣的一分法境不可得，而意識所緣也不緣現在境，意識所緣非依現在根，所依所緣都無所有，意識的産生成爲虛幻。然而假定承認有一個分別推度的意識的存在，必先承認有一個過去的意根、一個未來的法境。意根法境皆有，諸法法體爲恒有，過去，未來，現在叁世亦應實有。

　　理論根據之一，“業有果”。佛法不外乎因果，這是人所皆知，從業感果，那是每一個佛子沒不承認的。所謂業必有果，在時間上，不一定馬上就實現，有的經過很久的時間才有感果，因果不能同時。但所作的業，不論善惡無論刹那就入于過去，過去不是表示所作的業沒有，消失。假定過去所造的業即沒有，業的作用消失，感果亦成爲空話。如人常引佛經的話說：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”由此證知有其作用，必感其果；過去業，有現在果，現在業，亦有未來果。在時間上，過去、現在、未來皆有，在法體上，業力實有。過去所造的業習，感報于現在，現在所造作的善惡業因，即使是已經謝入過去，但仍能感當後來的苦樂白果，構成叁世因果論。若以爲沒有過去的業，有現在的果，現在的業，無未來的果，無因無果，是爲外道。所以有過去的業，感報現在的果，現在的業，孕育引生未來的果，或現在的果報。如《俱含論》20卷曰：“又已謝業有當果故。謂若實無過去作者，善惡二業當果應無，非果主時有現因在。”從業感因果律，證明叁世有，法體亦有。

　　理論根據之二，“識有境”。這是從認識論的角度上論證其思想的確實性。有部認爲：吾人既肓認識，必然就有它的認識對對。如眼識了別色境，耳識了別聲境，鼻識了別香境，舌識了別味境，身識—了別觸境，意識丁別法境。這前五識唯緣觀在境，于叁世中只緣觀在，不緣過去未來。第六意識通于現量、比量、非量而緣過去，現在，未來叁世塵境。前五識唯緣的色、聲、香，味，觸五境，僅于現在世，第六意識所緣的一分法境，所依的意根，所起的作用，屬于未來，過去、現在；叁世。這些所緣，不論過去法，現在法、長來法都是實在的塵境，決不可是非實在的境，否則識則不得生了別認識的作用。如意識的認識生起，必依過去、未來的實境，否則，過去、未來非意識緣依。因而，有過去，未來的表象，就有過去、未來的存在。所以過去、觀在、未來是實；有，才有了別識。 《俱舍論》20卷說：“謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世，境體實無，是則應有”：乇所緣識，所緣無故，識亦應無。”

　　過去，未來二世如不承認，因果性律i叫不能成立。所緣的塵境，不會助生認識)：的作用。認識的可能性則不能成立。所以《大毗婆娑論》77卷曰： “若過去未來非實有者，彼現在亦應是無。觀過去未來，施設現在故，便無“有爲”。若無“有爲”，亦無“無爲”，觀有爲法立無爲故。若“無有爲無爲”，應無一切法，若無一切法。應無解脫出離涅槃。”假使真的沒有實有的過去、未來自體，觀在不是就也沒有了嗎

　　因爲離了過去，現在是不可得。叁世都無，有爲亦無。有爲如果沒有，無爲法又從哪裏有

　　因爲無爲是觀待有爲而施設存在。有爲無爲既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃。既無生死可了，亦無涅槃可證，又何貴乎修學佛法

　　這是佛子所不許，就是一般人也不會公認的。當知，有叁世的存在，方有諸法法體存在。槃果沒有法境，識如何生起，智慧從何而有，無爲如何證得。如《順正理論》卷17曰：“以若無境，慧必不生，如何見無爲第叁谛。”所以說：“境時皆有”。一切涉于叁世而恒存，其顯現方面，一切基于現象界的種種要素及其關系，雖然有種種的變化差別，但物質的本身是不滅，勢力是恒存的，乃至其他精神世界、無爲法，都該如此，實有恒有。

　　七，結束語

　　綜觀上述。過去、現在、未來叁世實有，一切色(物質)心(精神)諸法無常而恒有，諸識的生起，必依所緣的根、境和諸法，意識生起，必依過去的意根，和法境，過去的業力，感現在的果報，現在的業習，引招未來的結果，此叁世善惡業報因果定律。科學的解剖物質現象，以至最細小不可眼見的極微量和分析心心所法到不可再分劃的單元，便乃實有，爲一切之根本。以法用立叁世之別，用現在有推及過去。諸法法體與諸法法用是不一不：異，不即不離。不一，有法體而沒有法川，不異，法用于法體生起；不即，諸法的體是恒有，諸法的用是轉變，不離，諸法的用有生滅，諸法的體也有生滅。諸法的體含有生滅變化的施設有和恒存不斷的實施有二層涵義。所以說一切有部主張“叁世實有，法體恒有”。有爲無爲諸法即使生滅演變，而法體恒存不會斷續，如如不異而流轉于叁世的，物質(色)、精神(名)一切萬有現象的本質是亘于過去，現在、未來一切時，雜然而存在。過現未叁世自相是遍一切處的實有。有部的“法體”說，具有真實不虛，普遍存在，不增不減，非因果性，其小無內，其大如虛空，法相易變，本性難移，法爾如是，如如不變，超越時間空間，大有存在主義的積極意義。 “叁世實有，法體恒有”論，是說一切有部的最具有特色的主要核心的思想，代表有部巍立于部派佛教之中。若說到部派佛教，即須先了知有部佛教，若論及有部佛教，則應先探究“叁世實有，法體恒有”的思想。使有部成爲部派佛教最強有力的一派，代表著部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，開導大乘佛教。由有部的主張“法體”實有，而引出分識(錫蘭上座部的主張)，窮生死蘊(化地部的主張)、一味蘊(經部的主張)諸說，從此出現了法相唯識宗的見相不離識體的學說。同時，那實在主義，經種種批評，韭促成了它的反對者中觀學派的建立。後來被貶爲“小乘”的，也都是指此。因此，有部的“叁世實有，法體恒有”論，成爲後世印度佛學者，及看待大小乘的區分點。

《略述有部“叁世實有”(傳清)》全文閱讀結束。