論竺道生的佛學思想
法慧
閩南佛學
竺道生是我國東晉南朝時代富有獨創性的佛學家，義學高僧。當大乘涅槃學(佛性學說)傳入內地，竺道生對毗昙、般若，涅槃都有研究，尤善涅槃，時人稱爲“涅槃聖”。他對佛教教義有獨特理解，用般若的真空絕相來立論：“法身無色”。“佛無淨土”，“善不受報”等諸義，把般若學和涅槃學結合起來，宣揚“法身”思想，主張“人人皆有佛性”，(包括一闡提人)，提出“頓悟成佛”說。雖然當時受到佛教界的嚴厲排斥，但是不久卻風行一時，傳布開來，並且對後來佛教的流行和佛教思想的發展産生了重要而深遠的影響。
一、竺道生之行履及其著述
竺道生，卒于宋文帝元嘉十一年(434)，生年不詳。俗姓魏，原籍巨鹿人(今河北平鄉)，寓居彭城(今江蘇徐州)。幼而穎悟，依竺法汰出家，隨師姓竺。據《高僧傳·竺道生傳》載，竺道生15歲能登臺講法，深析經義，善于言辯：“研味句義，即自開講，故年少志學，便登講座。吐納問辯，辭如珠玉，雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢诘抗。”20歲受具足戒，中年遊學，廣搜異聞。大約可分叁個階段；
(一)學習小乘一切有部的毗昙學：晉安帝隆安元年(397年)竺道生去廬山“東林寺向慧遠問學，見到僧伽提婆，又同慧遠一起從提婆學習一切有部的教義。在廬山共學七年。
(二)學習大乘般若中觀學：晉安帝元興叁年(404年)，鸠摩羅什從涼州到達後秦國都長安，大事譯經傳法。道生與慧睿，慧嚴、慧觀慕名北上受學。竺道生才思敏捷，“關中僧衆，鹹謂神悟”(《高僧傳·竺道生傳》)，從羅什主要學習大乘般若中觀理論，還參加翻譯《大品般若經》和《小品般若經》的工作。道生是協助羅什譯經的著名弟子之一。
(叁)提倡大乘涅槃學：晉安帝義熙3年(407年)竺道生由長安南返，經廬山，把僧肇的《般若無知論》帶給慧遠，劉遺民等人看，慧遠等對此論極爲欣賞。義熙5年(409年)還至建康住青園寺(後改稱龍光寺)。在此道生與慧嚴、慧觀爲朝野所重，宋文帝和名士王弘、範泰、顔延之都曾經向他問法。他將曆年所學的小乘和大乘的有關經典融會貫通，深達玄奧，因而體會到語言文字只是诠表真理的工具，不可執著粘滯。他說： “夫象以盡意，得意則象忘。言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。老忘筌取魚，始可與言道矣。”他研思空有因果深旨，獨有心得地撰寫了一系列論文。但是竺所闡發的新說，如“頓悟成佛”說等，引起了佛教界的熱烈爭論。當時涼譯大本《涅哭經》還沒有傳到南方，只有六卷《泥洹》先于義熙14年(418年)在建康譯出。其中說除一闡提皆有佛性(卷3、4”、6)，道生仔細分析經文的義理，主張“一闡提人皆得成佛”，被佛教界斥爲不合教義的異端學說，把他擯出僧衆。道生在大衆中不服氣而立誓說；“若我所說反于經義者，請于現身即表疠疾，若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。”(《高僧傳·本傳》)竺道生開始到蘇州虎丘山，聚石爲徒，講《涅槃經》，說到“闡提有佛性”時，群石皆爲點頭(《佛祖統記》卷26、36)。他不久又入廬山，時大本《涅槃經》傳到建業，其經典中有說“一闡提人有佛注”(卷5、
、9)，和他先前的主張完全相符，大衆才欽佩竺道生的佛學卓識，爲之折服，因此也就成爲了佛教學者的崇拜對象。他住晚年更是大力宣傳《大般涅槃經》，窮理盡妙，對涅檗學有新的啓發。竺道生對他過去作的《法華經注》作了修訂、補充，進一步發展了“頓悟成佛”說。後來在元嘉11年11月庚子，于廬山精舍法座上而逝。涅槃學從此盛行流傳。
自道生以來，我國的佛經翻譯事業大爲興盛。在晉宋之際主要有叁個系統：僧伽提婆弘闡的《毗昙》，鸠摩羅什倡導的般若學“叁論”，和昙無忏所譯的《涅槃經》。竺道生集叁者之大成，對涅槃更深有所得，被後世譽爲“涅槃聖”。竺道生“籠罩舊說，妙有淵旨”(《高僧傳·竺道王》)，思想活躍，思維敏捷，思路廣闊，是佛學史上汲富創造的學者。他一生創作很多，主要著作有：
《維摩經義疏》見《出叁藏記集》卷15本傳。今存後秦僧肇《注維摩潔經》10卷及唐道掖《淨名經集關中疏》2卷中皆引有道生的義琉。
《妙法蓮華經疏》上下2卷。見《出叁藏記集》本傳。今存。載《日本續藏經》第1輯第2編乙第22套第4冊中。日本《天臺章疏錄》，《東域錄》均著錄。按《四論玄義》卷10，引道生法師釋白牛車一段，恰出此疏中。” 《泥洹經義疏》見《出叁藏記集》本傳。此當爲6卷本《泥洹經》作的疏。現存《大般涅槃經集解》71卷中引有道生對大本《涅槃》作的注疏，此或即唐道邏《涅槃經玄義文句》卷下所說的《疏義》。
《二谛論》見《高僧傳》本傳。：《涅梁經集解》32卷引有部分道生對二谛的見解。
《答王衛軍書》道生答其所問頓悟義，現存，見《廣弘明集》18卷。
《涅槃叁十六句》，《釋八住初心砍取泥洹義》、《辯佛性義》此皆見《出叁藏記集》12卷所載陸澄《法論目錄》第2帙《覺性集》中。後項之“王問”，據《大唐內典錄》卷10渭“王稚遠問”。
《佛性當有論》，《法身無色論》，《佛無淨土論》，《應有緣淪》皆見《高僧傳》本，都已散失。二、竺道生的佛學思想
(一)闡提有佛性論
闡提是梵語，意爲以貪欲爲目的的人，佛經譯爲“斷善根”、 “信不具足”，“極欲”的人。如燒焦之種，巳鑽之核，即使有無上甘雨，猶亦不生。竺道生在6卷《泥洹經》譯出後，便剖析道理，深入鑽研，提出“一闡提人皆得成佛”(《高僧傳“本傳》)。在北本《涅槃經》還沒有傳到建康之前，道生的這一說法被認爲是違背6卷《泥洹經》的經意，因此當時僧界斥其爲“邪說”。唐道邏《涅槃經玄義文句》卷下記載，當時于阗沙門智勝講法顯所譯6卷《泥洹經》，“說一闡提定不成佛”，他聽到道生的說法，十分氣憤，于是，就與道生較量，辯論幾次結果都被挫敗。宋智圓《涅檠玄義發源機要》卷1載，道生研究6卷《泥洹》撰有《十四科》其中第10科《衆生有佛性義》說：
“經言闡提無者，欲激勵惡行之人，非實無也。以其見惡，明無無 惡，必有抑揚當時，誘物之妙，豈可守文哉!”道生認爲經上講闡提無佛性，是爲了激勵誘導有惡行的人反省自己之惡，而不是說他們真無佛性，因此不應拘泥于經文。
竺道生的佛性學說特別強調衆生本有佛性，一闡提也不例外，人人可以成佛。他說：“衆生本有佛之見分，但爲垢障不現耳。”(《法華經疏》卷上)他之認爲衆生是本來就有這種“佛知見”的，但因爲被貪欲煩惱的塵垢蔽障，顯現不出來，故佛教示衆生，使衆生堅定信念，開悟自己所具佛的知見，然後“入佛知見”而成佛。《大涅梁經·如來性品》有一段寓言是用來說明“我者即是如來藏義，一切衆生悉有佛性”的。寓言說有一個貧女人家有金藏，但自己不知道，後經人指點，果真掘出金藏，用來比喻“一切衆生皆有佛性，爲諸煩惱之所覆蔽，如彼貧女人有真金藏不能得見。”對此，道生注釋說：
“本有佛性，即是慈念衆生。藏者，樂之理，隱伏未發。除結惑之覆爲掘， 見緯性故，爲出金藏。(《涅槃經集解》卷18)這是說衆生本有佛性，是佛行衆生慈念的表示。佛性即“常樂我淨”之理在衆生身上的體現。衆生雖含藏此理，但爲煩惱覆蓋著，不能顯現，只有除去煩惱，才能見悟佛性。
竺道生還認爲，實相就是法、佛，而且“亦以體法爲衆”(飛注維摩诘經》，大正藏第318卷，第398頁)。衆生和法是一體，所以，佛，法、衆生都是同一實相。萬法既有法性，衆生也有佛性。一切衆生都有佛性，一闡提既然屬于含生之類，即同樣是有生命的，屬于衆生之列，何以唯獨沒有佛性呢
佛性，是衆生的本源，有佛性才有衆生，沒有佛性也就沒有衆生。衆生之所以爲衆生，就是因爲禀有佛性。否定一闡提具有佛性，將會導致對仇性說的否定，破壞成佛說教的理論，從而動搖人們對佛教的信仰。因爲承認有一種人不能成佛，那就等于說有一種客觀存在獨立于精神本體之外。這從唯心主義世界觀來看是不徹底的。從宗教來看，佛是信仰的對象，佛的感應教化威力是無邊的。如果有一種人爲佛的威力所不及，那就等于縮小了佛的威力。所以佛教理論的徹底要求，不允許有一部分人排除在精神本體之外。竺道生不滯守經文，堅持一切衆生包拈一闡提在內都有佛性，都能成佛。《名僧傳抄說處》載有：
“竺道生曰，票氣二儀者，皆是涅槃正因。闡提是含生，何無佛性
事
”“一闡提者，不具信根，雖斷善，猶有佛性事。”(《續藏經》第 l輯第2編乙，第7套，第1冊，第15頁)意思是一闡提也是含陰陽二氣而生，同樣具有成佛的根據一佛性。後來昙無謙譯的大本40卷《大涅梁經》與6卷《大般泥洹經》在“一闡提戎佛”問題上迥然異趣，意義大殊。如在宣揚“一切衆生悉有佛性”時，強調“一闡提人也能成佛。經的原文是：”
“如一闡提，究竟不移，犯重禁．者，滅七罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成沸道，無有是處。何以故
是人若于佛法中心得淨信，爾時便滅一闡提，若複得作優婆塞者，是亦能滅一闡提犯重禁者， 滅此罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成佛道，無有足處。真解脫中，都無如是滅盡之串。……又一闡提若盡滅者，則不得稱一闡提也，何等名爲一闡提耶
一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不單緣一切善法，乃至不生一念之善。真解脫中，都無是事，無是事故，即真解脫。真解脫者，即是如來。”(卷5《四相品》)這就是說，即使是“一闡提”也並不是“畢定不移”，不可轉變的…
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