..续本文上一页中观者当然不承认一切事物有自性，或者是出于某一本源、本体，并指出宇宙万有都是由因缘而施设安立的。究其本来之相状，没有实体可得；探其始终，没有本源可溯。《杂阿含经》卷十一云：“诸行空。常恒不变易法空，无我我所。”中观者之所以不承认有一实在的实体……常恒不变易法，是因为一切事物本性空寂，寻求一物了不可得的缘故。《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……”色、受、想、行、识是五蕴法，由五蕴法的和合，即构成吾人身心。菩萨以般若智洞达我法同为空寂无有自性，则宇宙万法也莫不如此。《金刚经》第三十分对于这个问题，讲的更为照白透彻。“如来所说三干大干世界，即非世界，是名世界。何以故

　　若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”世界并非有真实的世界，而是由各种因缘和合的“一合相。”不但世界没有实在自体，即使是构成“一合相”的微尘，也还是空无自性的。

　　从上面的论述，我知道儒家的中庸与龙树中观学的中道，在根本法则上，是相互对立的。没有同处可言。然运用二者之法则于实践之中，究竟有无同处呢

　　2． 中庸、中道思想在实践中的异同

　　《中庸章句》：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”《朱子语类》卷六十二：“在中者，未动时恰好处；对中者。已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之所恰好．则无过不及矣。、中庸之“中”，自从孔子与子贡在问答中，阐释为”过”与“不及”后，经二程与朱熹等人的弘扬鼓吹．已成空论。“中”是人们在处世接物上，最恰当的行为表现，亦即所谓有的“恰好处”。时中，就是随时随地处中，根据条件的不同变化，因时帛宜因地而，选取最适当的标准，避免陷于某一种片面的极端。从伦理道德上说，“中庸”更是可以判断出君子与小人之区别。如《中庸》云：”仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也。小人而无所忌惮也。”君子之所以是君子，是因为他有时时处于中的美德。而小人恰恰相反，而他们不能够做到时中，是因为他们对此无所畏忌的缘故。

　　中观者认为世人之所以偏于某一种片面行为，不能做到符合中逆行，是由于人们对于情识的妄执。基于这种认识，中观者对于智慧(般若)也就特别地重视，如《阿含经》以正见为一切行为的先导，《般若经》则以般若为六度万行的先导。《金刚经》云：“……灭度无重无数无边众生，实无众生得灭度者。”又，“应无所住而生其心！”菩萨所以能够实行灭度无数无边众生的悲济行，是因为了达众生空无自性，而了达空性，即是般若(智慧)。菩萨优此为自己行为的准则；因此，能随时随地采取合理的行为，不陷于某种极端的片面。亦即能不落二边，常行于中道。“而生其心”是悲济行，“应无所住则是般若智。“而生其心”乃以“应无所住、为前提。较之叶，观者的强调智慧，在实践中的重要作用，儒家显然不及，儒家只不过把中庸作为一种行为的准则而已，使自己的行为做到“恰好处”而能合乎规范，合乎伦理道德。我认为，如果不追求中庸、中道二者的根本，单从所要达到的效果上看，二者是颇为一致的。印顺法师对于八正道中道曾作过这样的说明：“人的言语，动作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都纳于正轨，使他得当合理化，一切都求其持中不偏，正当合理，所以叫做“中道””。印顺法师对于八正道中道的理解，是多么接近于儒家所谓的“恰到好处”，“无过不及”啊1

　　3、中庸、中道与新中主义的根本区别

　　新中是无原则地调和各种思想理论，取其中正，既不偏于这边，也不偏于那边。这种特点的具体表现者，即为孔子所批驳的“乡原”。《论语·阳货》：“乡原，德之贼也。”所谓乡原，就是好好先生．既刁；得罪此方，也不得罪彼方，以博大家的喜欢。但是孔子认为他正是道德的败坏者。孟子对“乡原”也曾给子辛辣的讽刺：“……言不颐行，行不颐言。……阉然媚于世也者。是乡原也。、由此看来，折中主义显然为儒学者所反对的，也当然也别于儒家的中庸。龙树中观学的中道更不是折中主义。从前面的论述，我们知道佛教的中道思想表现在具体行为当中，是以智为本的。也就是说，中观者对于事物是经过智慧抉择的，使之处于中道，不落于二边。这与折中主义有谓经之分。印顺法师说得好，“有以为佛法之所谓中。是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折小的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道……”印顺法师之所以下这样的定论，是因为他深知佛教的中道是以智为本的。“不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落情本的苦乐二边。”

　　《中庸》：子曰“舜其大知也与!……执其两端，用其中于民……”《论语》：“语有知乎哉

　　无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子所谓“执其两端”、”叩其两端”，在学术界是很有争议的。此二命题非常容易使人把它理解为折斗，，实际上并非如此，从孔子思想的统一性上看，他并非一下子大读中庸，一下子又大读折中的。从“执其两端”、“叩其两端、二命题自身考察，也不能认为它是折中。孔子是提出的二命题是他在实践中把握“中”的方法论。把握事物相矛盾对立的双方、两端。其目的不是为了“两端”．而是在于更好地把握恰到好处的“中”。可以这么说；此二命题是把握中庸的前提．把握“中、的条件。这绝对不是折中主义。中观学之中道不是折澡主义，这已在前面论及。至于中观者把握“中道”的具体方法，我在此想加以补充说明。《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异步，不来亦不出。能说是因缘．善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

　　中观者对于把握缘起中道所使用的方法，是独特善巧的；它完全不同于儒家“叩其两端”的方法，用“不”直接对矛盾对立的正反双边执见予以还定，显出矛盾当体的空无自性，从而把握了缘起，把握了中道。

　　参考书目：

　　《阿含经》

　　《金刚般若波罗蜜经》

　　《般若波罗蜜易心经》

　　 印度·龙树：《中论》

　　 隋·吉藏：《中观论疏·中观科划》

　　《三论玄义校释》

　　 宋·朱熹；《四书集注》

　　 今·印顺

　　《朱子语类》

　　《中观今论》

　　《中观论颂讲记》

　　《般若经讲记》

　　 张曼凄：《现代佛教学术丛书》(53)

　　 杨伯峻：《论语译注》

　　 方立天：《中国古代哲学问题发展史》上、下，

　　《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》上、下。

　　《儒家思想与未来社会》

《辩中道、中庸与折中思想(涯舟)》全文阅读结束。