..續本文上一頁中觀者當然不承認一切事物有自性，或者是出于某一本源、本體，並指出宇宙萬有都是由因緣而施設安立的。究其本來之相狀，沒有實體可得；探其始終，沒有本源可溯。《雜阿含經》卷十一雲：“諸行空。常恒不變易法空，無我我所。”中觀者之所以不承認有一實在的實體……常恒不變易法，是因爲一切事物本性空寂，尋求一物了不可得的緣故。《心經》曰：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……”色、受、想、行、識是五蘊法，由五蘊法的和合，即構成吾人身心。菩薩以般若智洞達我法同爲空寂無有自性，則宇宙萬法也莫不如此。《金剛經》第叁十分對于這個問題，講的更爲照白透徹。“如來所說叁幹大幹世界，即非世界，是名世界。何以故

　　若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。”世界並非有真實的世界，而是由各種因緣和合的“一合相。”不但世界沒有實在自體，即使是構成“一合相”的微塵，也還是空無自性的。

　　從上面的論述，我知道儒家的中庸與龍樹中觀學的中道，在根本法則上，是相互對立的。沒有同處可言。然運用二者之法則于實踐之中，究竟有無同處呢

　　2． 中庸、中道思想在實踐中的異同

　　《中庸章句》：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”《朱子語類》卷六十二：“在中者，未動時恰好處；對中者。已動時恰好處。才發時，不偏于喜，則偏于怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之所恰好．則無過不及矣。、中庸之“中”，自從孔子與子貢在問答中，闡釋爲”過”與“不及”後，經二程與朱熹等人的弘揚鼓吹．已成空論。“中”是人們在處世接物上，最恰當的行爲表現，亦即所謂有的“恰好處”。時中，就是隨時隨地處中，根據條件的不同變化，因時帛宜因地而，選取最適當的標准，避免陷于某一種片面的極端。從倫理道德上說，“中庸”更是可以判斷出君子與小人之區別。如《中庸》雲：”仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也。小人而無所忌憚也。”君子之所以是君子，是因爲他有時時處于中的美德。而小人恰恰相反，而他們不能夠做到時中，是因爲他們對此無所畏忌的緣故。

　　中觀者認爲世人之所以偏于某一種片面行爲，不能做到符合中逆行，是由于人們對于情識的妄執。基于這種認識，中觀者對于智慧(般若)也就特別地重視，如《阿含經》以正見爲一切行爲的先導，《般若經》則以般若爲六度萬行的先導。《金剛經》雲：“……滅度無重無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。”又，“應無所住而生其心！”菩薩所以能夠實行滅度無數無邊衆生的悲濟行，是因爲了達衆生空無自性，而了達空性，即是般若(智慧)。菩薩優此爲自己行爲的准則；因此，能隨時隨地采取合理的行爲，不陷于某種極端的片面。亦即能不落二邊，常行于中道。“而生其心”是悲濟行，“應無所住則是般若智。“而生其心”乃以“應無所住、爲前提。較之葉，觀者的強調智慧，在實踐中的重要作用，儒家顯然不及，儒家只不過把中庸作爲一種行爲的准則而已，使自己的行爲做到“恰好處”而能合乎規範，合乎倫理道德。我認爲，如果不追求中庸、中道二者的根本，單從所要達到的效果上看，二者是頗爲一致的。印順法師對于八正道中道曾作過這樣的說明：“人的言語，動作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都納于正軌，使他得當合理化，一切都求其持中不偏，正當合理，所以叫做“中道””。印順法師對于八正道中道的理解，是多麼接近于儒家所謂的“恰到好處”，“無過不及”啊1

　　3、中庸、中道與新中主義的根本區別

　　新中是無原則地調和各種思想理論，取其中正，既不偏于這邊，也不偏于那邊。這種特點的具體表現者，即爲孔子所批駁的“鄉原”。《論語·陽貨》：“鄉原，德之賊也。”所謂鄉原，就是好好先生．既刁；得罪此方，也不得罪彼方，以博大家的喜歡。但是孔子認爲他正是道德的敗壞者。孟子對“鄉原”也曾給子辛辣的諷刺：“……言不頤行，行不頤言。……閹然媚于世也者。是鄉原也。、由此看來，折中主義顯然爲儒學者所反對的，也當然也別于儒家的中庸。龍樹中觀學的中道更不是折中主義。從前面的論述，我們知道佛教的中道思想表現在具體行爲當中，是以智爲本的。也就是說，中觀者對于事物是經過智慧抉擇的，使之處于中道，不落于二邊。這與折中主義有謂經之分。印順法師說得好，“有以爲佛法之所謂中。是不流于極端的縱欲，也不流于過甚的苦行，在此苦樂之間求取折小的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以爲中道……”印順法師之所以下這樣的定論，是因爲他深知佛教的中道是以智爲本的。“不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見爲本的實踐中，不落情本的苦樂二邊。”

　　《中庸》：子曰“舜其大知也與!……執其兩端，用其中于民……”《論語》：“語有知乎哉

　　無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”孔子所謂“執其兩端”、”叩其兩端”，在學術界是很有爭議的。此二命題非常容易使人把它理解爲折鬥，，實際上並非如此，從孔子思想的統一性上看，他並非一下子大讀中庸，一下子又大讀折中的。從“執其兩端”、“叩其兩端、二命題自身考察，也不能認爲它是折中。孔子是提出的二命題是他在實踐中把握“中”的方法論。把握事物相矛盾對立的雙方、兩端。其目的不是爲了“兩端”．而是在于更好地把握恰到好處的“中”。可以這麼說；此二命題是把握中庸的前提．把握“中、的條件。這絕對不是折中主義。中觀學之中道不是折澡主義，這已在前面論及。至于中觀者把握“中道”的具體方法，我在此想加以補充說明。《中論·觀因緣品》：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異步，不來亦不出。能說是因緣．善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”

　　中觀者對于把握緣起中道所使用的方法，是獨特善巧的；它完全不同于儒家“叩其兩端”的方法，用“不”直接對矛盾對立的正反雙邊執見予以還定，顯出矛盾當體的空無自性，從而把握了緣起，把握了中道。

　　參考書目：

　　《阿含經》

　　《金剛般若波羅蜜經》

　　《般若波羅蜜易心經》

　　 印度·龍樹：《中論》

　　 隋·吉藏：《中觀論疏·中觀科劃》

　　《叁論玄義校釋》

　　 宋·朱熹；《四書集注》

　　 今·印順

　　《朱子語類》

　　《中觀今論》

　　《中觀論頌講記》

　　《般若經講記》

　　 張曼淒：《現代佛教學術叢書》(53)

　　 楊伯峻：《論語譯注》

　　 方立天：《中國古代哲學問題發展史》上、下，

　　《孔子誕辰2540周年紀念與學術討論會論文集》上、下。

　　《儒家思想與未來社會》

《辯中道、中庸與折中思想(涯舟)》全文閱讀結束。