..续本文上一页以大的根机去接受深而广的增上缘与所缘缘而有的却不能呢
我想，这里的关键恐怕不是别的，而是人们修学佛法时所下定的决心，也就是我们通常所说的愿力。在佛法中，这种愿力往往被称为菩提心。
所谓的菩提心，就是指人们对于菩提与解脱的追求和向往之心。天地之间之所以会有三种菩提，还不是因为这求证菩提的心存在着上、中、下的缘故吗
下品菩提心追求的是声闻菩提，中品菩提心向往的是缘觉菩提，而上品菩提心所刻求的则是诸佛菩提。菩提之心本无高下，只因人们所求菩提的不同，这才有了心量上的差别。
由于三种菩提之中；声闻菩提和缘觉菩提是只能自觉、自了、度脱自心众生而不能在普利群生方面有所作为的菩提，是从正闻或正思而来的但知诸法之总相而缺乏对于诸法别相的准确把握的菩提，是只断烦恼而不断习气、只能自觉而不能觉他、只入性空而不行缘起的有上、有余的菩提；而诸佛菩提却是通过对诸法的总相和别相都把握了之后才最终实现的菩提，不但能断除一切障而具是智因、智果，而且还能以种种方便来断除芸芸众生的生死根本，因而，只有诸佛菩提才是世界上最为究竟、最为圆满的在各个方面都远远超过了声闻菩提与缘觉菩提的终极菩提，是相对于二乘菩提的当之无愧的无上菩提。既然如此，那么想当然地，追求这无上菩提的愿心在所有的菩提心当中也就成了无上菩提心。
因为二乘的菩提心所追求的菩提不够彻底，不能使人到于究竟的彼岸，所以，虽然它也和般若有着密切的联系，但是它却和般若波罗蜜没有太大的关系。相形之下，无上菩提心却与般若波罗蜜有着不解之缘——人们从初发心一直到成就佛道，其间的所作所为、起心动念，无时无处不存在着无上菩提心曾经参与的痕迹。《优婆塞戒经·发菩提心晶第二》中说：“若有人能发菩提心，当知是人能礼六方，增长命、财。”此处所说的六方是特指六种波罗蜜，而其中的菩提心则是专指无上菩提心。又此经的《般若波罗蜜品第二十八》中说：“有是智慧非波罗蜜，有波罗蜜非是智慧，有是智慧是波罗蜜，有非智慧非波罗蜜。是智慧非波罗蜜者，所谓一切世间智慧、声闻缘觉所得智慧；是波罗蜜非智慧者，无有是义；是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜；非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施、戒、精进。”
为什么二乘与凡夫的智慧不能称为“波罗蜜”而六波罗蜜却都可以称为“智慧”呢
也许，这是在告诉我们一个不容忽视的事实。什么事实呢
那就是没有无上菩提心，就不会有任何形式的波罗蜜存在；只有具备了无上菩提心；才能最终到于彼岸。
任何菩提心对于人们的解脱都是不可或缺的，而这决定着人们菩提类别的菩提心，大乘与二乘又存在着很大的差异，因为无上菩提心不单单包括了人们对菩提和解脱的神往，而且还包括了使他人也要同样获得菩提与解脱的理想。佛陀在《优婆塞戒经·发菩提心品第二》中说：“有智之人，为三事故，发菩提心：一者，见恶世中五浊众生；二者，见于如来有不可；思议神通道力；三者，闻佛如来八种妙声。复有二事：一者，了了自知己身有苦；二者，知众生苦，如己受苦，为断彼苦，如己无异。”其中所说的为三事而发菩提心的有智之人所发的菩提心其实就是二乘菩提心，而那”些为二事而发菩提心的有智之人所发的菩提之心则是指大乘的无上菩提心。因此，无上菩提心实际上是两种追求在人们心目中的统一体现；这两种追求不是别的，而是人们对于真理和实事的认知与实践之心。
在修习佛法的过程中，行为实践就是求实，是下化众生，是修集福德。任何学佛者在进入佛门的时候不是．都要进行发愿，发愿对佛法进行躬身实践吗
这种愿心，佛法中叫做缘事菩提心。在我国，缘事菩提心通常只是四弘誓愿心的一个代名词。
佛法所谓的四弘誓愿，指的是众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学和佛道无上誓愿成。其中的众生无边誓愿度乃是应身菩提之因，是用来饶益有情的恩德之心的体现，是缘因佛性；烦恼无尽誓愿断是法身菩提之因；是用来摄持律仪的断德之心的体现，是正因佛性；法门无量誓愿学是报身菩提之因，是用来摄持善法的智德之心的具体表现；而佛道无上誓愿成则是发誓在圆满三身的基础之上来成就佛道，广度众生。
虽然这四弘誓愿是一个有机的整体，缺少了其中的任何一个，缘事菩提心都将不复存在，但其中最为重要的，当是法门无量誓愿学，因为不学法门，也就无法去度脱众生的烦恼而成就佛道。正因如此，《优婆塞戒经·悲品第三》才说：“一切有漏法无量无边因，一切无漏法无量无边因，有智之人欲尽知故，发菩提心。”
既然人们要学佛就一定要利益众生、普度众生——否则，就无所谓学佛——那么什么是众生呢
佛陀告诉我们，烦恼就是众生，是名副其实的众生——要是没有了烦恼，也就没有了苦难深重的众生。因此，要度脱众生，就一定要断除烦恼。
可是，普天之下，有谁的烦恼会自动地断除呢
要是不求助于一定的方法而坚决地同烦恼作斗争，一切的解脱就只能是空话，是永远也不可能实现的幻想。如果只是象二乘那样，但求一己之解脱，那么就不需要用太多的方法，只要能与自己的根机相适应就行了；但这对于任何一个真正的学佛者来说都是不可想象的，因为学佛之人不但要解脱自己，而且还要挑起如来的家业，以解脱众生而为自己的历史使命。由于一万个众生就至少有一万种烦恼，要是不能针对不同的情况而给予不同的对治，又怎能达到普度众生的目的呢
而这样的事情显然又不是我们一介凡夫所能办到的，因为我们的能力确实是太为有限了。那么，我们该如何来克服这一矛盾呢
办法只有一个，那就是设法成佛，因为只有佛陀才是一切智者，才能真正做到对机说法，广度有情。
然而要成佛可绝非易事，它首先要求人们要从听闻正法做起，从身边的小事做起，不断地依照真如实相之理进行观照，然后才能谈得上依教奉行。而即使人们做到了依教奉行，也还离成佛远得很呢，更不要说去度什么众生了，能够利益利益众生就算很不错的了。我国儒家不是有句叫做“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”【六九】的名言吗
我看这缘事菩提心就很有那么一点味道，它反映的是一个学佛者在开始学佛的时候所必须具备的一种心理素质——即一定要狠得下心来去勇敢地面对并接受即将到来的种种困难的挑战和磨练，努力在艰苦的环境中完成常人难以完成或无法完成的事业。
当然，人们要学佛，要求法，一味地蛮干是毫无益处的，还必须得学会并努力求得对真理的认知才行。佛法的认知真理就是求真，是上求佛道，是修学智慧。对于任何一个佛门弟子宋说，不论是学佛还是度生，这样的智慧都是不可或缺的，因为没有智慧，就不可能把握实相之理，更无法运用实相之理宋为自己的上求下化服务。
我们现代人一般都认为，智慧是一种能够对事、理进行正确判断的能力。可这种能力是从哪儿宋的呢
既然它不是生宋就有的，也不可能由上帝所赐予，那么除了从人们对诸法总相和别相的认知的日渐丰富中宋而外，难道还会有其它的途径吗7 ．
至于佛法中所说的总相和别相，可以肯定，它们均与人们一般所理解的总相和别相有所不同——佛法中的总相并不是指事物的整体状态，而是指每一个具体的事物或现象所表现出来的那些不因时、空的改变而改变的宇宙万有的共同规律(这样的规律，通常也可以叫做真如性或诸法空性)；而佛法中的别相，它实际上是相当子人们头脑中的总相的概念，指的是每一个具体的存在所表现出来的其它存在所没有的或者是有别于其它存在的那些特征(那样的特征，通常又可以称为真如相或者缘起之相)。在佛法中，总相和别相是同等重要的，是绝对不可偏废的——如果忽视了缘起之相，就有落入断灭空的危险；而如果是忽视了对性空的体认，那么就很有可能会堕入常见的泥坑——人们只有使自己的心切实地安住于实相之中，既不住于空，又不著于有，才能使性空不碍缘起，缘起不碍性空，从而使自己的初衷得以实践。
正是由于无上菩提心在大乘佛法中具有特殊的地位，任何人学佛都得发无上菩提心，既要发缘事的菩提心，又要发缘理的菩提心，做到理、事一如，时刻不离于当念——否则，人们就不可能为般若波罗蜜乃至六度万行打下良好的心理基础，进而开创一个灿烂辉煌的明天——伟大的佛陀才在《优婆塞戒经·解脱晶第四》中说：“若有菩萨初发无上菩提心时，即得名为无上福田。如是菩萨，出胜一切世间之事及诸众生。”
Ⅱ.诸法实相
如果说无上菩提心是摩诃般若的基础并决定了它的波罗蜜性质的话，那么诸法实相则是摩诃般若波罗蜜的精髓所在，是不共于二乘的大乘法印。
何以见得呢
它的涵义是什么，它与共般若中的实相到底有什么不同呢
我想，这一连串的问题，要是不从“诸法实相”的构词法和词义入手，恐怕是很难弄个水落石出的。
从字面上看，“诸法实相”很象是由“诸法”和“实相”这两个名词性词组所构成的一个联合词组，但实际上，这只是它给人的一种假象，它并不是联合词组，而是主谓词组，是由相当于主语的“诸法”和相当于谓语的“实相”这两个名词性词组所构成的省略了谓语动词的主谓词组，因为“诸法”和“实相”之间是主谓关系，是说明与被说明的关系，其处于谓语位置的“实相”是用来说明它的主语“诸法”的本质特征的。因此，我们只有弄清了这里的“诸法”和“实相”，才能最终明了诸法实相及其相关的问题。
“诸法”一词在佛法中是经常出现的，常常被用来作为宇宙万有的代名词。之所以会如此，当然是与“诸法”的词义分不开的。
正如人们所知道的那…
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