..续本文上一页大慈故，说三十七品涅槃道。随众生愿，随众生因缘，各得其道——欲求声闻人得声闻道，种辟支佛善根人得辟支佛道，求佛道者得佛道——随其本质、诸根利钝、有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下。雨无差别，大树、大草，根大故，多受；小树、小草，根小故，少受。”如果不是这样，为什么佛以一音演说法，众生却可以随类各得解，而解脱之人又怎会有三乘的差别呢
所以，《般若波罗蜜多心经》里用的“照见”这个词也许只是为了告诉我们这样一个事实：观自在菩萨是全凭自己那观照五蕴的般若波罗蜜的力量才如实地认识了五蕴之法，深刻地体悟到了一切诸法毕竟空寂，没有什么生灭相可得，从而最终实现了对一切苦厄的超脱，成为宇宙间真正自在的人。
(二)不共般若
不共般若虽然是和共般若相对而言的，但它并不是指的分别为三乘所独有的般若，而是特指般若波罗蜜中所说的般若，也就是所谓的摩诃般若，因为二乘之法是只有共般若而没有不共般若的。
为什么这样说呢
我想，这个答案还是得从三乘的差别以及导致它们产生那些差别的原因中来寻找。
众所周知，“般若波罗蜜”是个梵文名称的汉语谐音，它的大意是说，以般若而到于彼岸。到什么彼岸呢
就是到于解脱的彼岸，跳出生死轮回的苦海。
这，问题可就来了。既然三乘都获得了解脱，三乘都有般若，为什么说只有大乘才有不共般若，它到底同二乘的般若不共于何处呢
为了揭示其中的奥秘，我们不妨用曲径通幽的办法，先来探究一下究竟什么是三乘、它们的差别表现在什么地方、为什么会产生那样的差别，而不必急子从般若本身来寻求答案。
由于共般若是通于三乘的，而三乘人同样都获得了对于痛苦的解脱，实现了“烦恼断无差别”【五七】，因此，我们就只能在三者的福德和智慧方面所表现出的差异上下一番功夫了。
所谓的三乘，我们一般是指通过一定的修行而获得的三种菩提。佛陀曾在《优婆塞戒经·三种菩提品第五》中说：“菩提三种：一者，声闻菩提；二者，缘觉菩提；三者，诸佛菩提。”其中的声闻菩提就是声闻乘，缘觉菩提就是辟支佛乘，诸佛菩提便是大乘。大乘是栢对于前二乘之小法而说的，是菩萨摩词萨所修之法，是二乘人所不需要的，而且也是他们所望尘莫及的。至于这三种菩提之间的差别，佛陀在《优婆塞戒经·三种菩提品第五》中也说得非常清楚，他说：“了知法性，故名为佛。法性二种：一者总相，二者别相。声闻之人，总相知故，不名为佛；辟支佛人，同知总相，不从闻故，名辟支佛，不名为佛，如来世尊，总相、．别相，一切觉了，不依闻、思，无师独悟，从修而得，故名为佛。……声闻、缘觉，虽知四谛，缘智不具是，以是义故，不得名佛；如来世尊，缘智具是，故得名佛。……声闻、缘觉；虽断烦恼，不断习气；如来能拔一切烦恼、习气根原(根源)，故名为佛。……二乘之人断烦恼疑，不断无记；如来悉断如是二疑，是故名佛。……声闻、缘觉，智虽清净，而器不净；如来不尔，智、器俱净，是故名佛。……声闻、缘觉，虽有净智，行不清净；如来世尊，智、行俱净，是故名佛；……声闻、缘觉，其行有边；如来世尊，其行无边，是故名佛。……如来世尊能于一念破坏二障——一者，智障；二者，解脱障——是故名佛。如来具是智因、智果，是故名佛。”
人们不禁要问，三乘人同修解脱之行，为什么却有三种菩提呢
《金刚般若波罗蜜经·无得无说分第七》说得明白：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”当然，这并不是说无为法本身存在着什么差别，而是说一切的差别都是因为人们对无为法的认识程度所造成的；这种决定着人们菩提果报的认识是一个整体性的概念，它包括了人们的认知对象、认知主体和认知时所采取的方法(这样的认识实际上就相当于佛法中所说的般若)。由于般若之智的产生只能通过三种途径(即所谓的闻、思、修)，而三乘人对此又各有自己的侧重点(一般说来，声闻的般若智多是从听闻正法而来，辟支佛的般若智多是从扣理作意中来，而诸佛之智则是从如法修行中来)，因而我们就可以断言，三种菩提的存在乃是三乘般若发生作用的结果；而之所以三乘般若会产生出三种菩提，是因为三乘之般若在认识层次上有着深、浅之分。不论在什么时候，处于较低层次的般若，三乘都可以共有；而处于高级阶段的般若，则只能为某一特殊阶层所拥有。在佛法中，这一拥有高级般若的特殊阶层是特指那些以利生为事业、以弘法为家务、以诸佛菩提而为最终目标的菩萨。
菩萨为什么会有不共般若而二乘却没有呢
二乘所无的究竟是一些什么样的内容呢
我们姑且按《大智度论》所说的因缘和愿力来个相应的分析，因为三乘的所有差异都将在这四缘中暴露无遗。
学佛的人都会知道，一切因缘不外乎亲因缘、所缘缘、次第缘和增上缘这四种，而《大智度论》所说的因缘则仅仅是相当于我们一般所说的这四种因缘中的后三种，愿力则相当于四缘中的亲因缘。对于三乘般若来说，亲因缘就是人们的根机和愿力，所缘缘就是人们的实相般若，次第缘就是人们的观照般若，而增上缘则是人们的文字般若。
三乘的次第缘可以完全不予考虑，因为它们皆同一味——不论是什么根机、什么愿力，也不论是用什么方法——如果说有什么差别的话，那也只是精进与懈怠、勤奋与放逸的不同。
在根机和愿力方面，二乘可比不上菩萨——他们对世间的苦难深恶痛绝，心心念念要求证涅槃，极为重视一己的解脱，而对于普度众生则不是那么热心；菩萨可就不同了，他们既要追求个人的解脱，更要设法使别人也同样得到解脱，在解脱别人的同时来解脱自己，所谓“一切道，菩萨摩诃萨应知——若声闻道、辟支佛道、菩萨道——应具是知，亦应用是道度众生，亦不作实际证。……无所住，应实际作证【五八】正因如此，才导致了三智(这里是指二乘的一切智、菩萨的道种智和诸佛的一切种智)之中烦恼断虽“无差别”，而“诸佛烦恼、习一切悉断；声闻、辟支佛烦恼、习不悉断”【五九】。
三乘人虽然都以实相为自己的所缘缘，但他们所缘的重点却是不尽相同的。一般情况下，“一切名——所谓内法、外法——是声闻、辟支佛能知”【六零】，他们偏重于把握事物的总相，从诸法的总相中悟入空的道理而获得解脱；菩萨则是以实相的全体为所缘的对象，既强调对空的认知，又重视对缘起的实践，以“无所住而生其心【六一】来勉励自己，力求做到不住于空，不住于有，不厌生死，又不离生死。因此，菩萨不但要通达实相之理，而且还要善于随机布教，广利有情，以一切有情的解脱因缘为自己观照的对象。
在所有的因缘中，增上缘是极为重要的。我国儒家创始人孔子曾经说过：“唯上知与下愚不移。”【六二】何为上，何为下呢
孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”【六三】很明显，孔子所说的不移指的是不为外界的影响所左右。在孔子那里，上智之人只是虚设，下愚之人又是不可教化的，只有那些学而知之和困而学之的广大的中民才是教育的对象，因为只有那些中民的思想才能随着环境的变化而变化。佛法中虽然也有根机的上、中、下之说，但佛法并不承认有不可教化的众生存在，佛法中认为：“菩提之心，凡有三种，谓下、中、上。……众生下心能作中心，中心作上；上心作中，中心作下。”【六四】这里所说的虽然只是追求菩提的心，但决定众生学佛根机的不正是这菩提之心吗
虽然说千差万别的众生心之能够不断地发生变化是与众生的愿力息息相关的——所谓“众生勤修无量善法，故能增上；不勤修故，便退为下。……若一切时中为一切众生修集善法，得不退转，是故我记是人决定不久当得阿耨多罗三藐三菩提。……三种菩提，无有定性；若有定性，已发声闻、缘觉心者，则不能发(无上)菩提之心”【六五】——但是众生的无明和业力能否得以转化，在很多情况下(尤其是在学佛的过程中)，往往不是取决于众生自己，而是取决于其所接触到的自然和社会环境。正是从这一点出发，我们才有理由相信，作为修行所不可缺少的增上缘，它在人们的修行过程中所扮演的角色通常是举是轻重的——谁要想求证菩提，如果忽视了对自己顺道增上缘的求真求实，那么他的修行就定将无法想象。
既然菩提有三种，作为菩提正因的菩提之心也有三种，那么毫无疑问，求证菩提的增上缘也定有三种。哪三种呢
声闻之人多以正闻熏习为自己的增上缘，偏重于“从字得义”【六六】；辟支佛偏重于如理作意，是“思惟得义”【六七】；而菩萨则是以成佛为究竟，因而他们是偏重于“从修得义”【六八】。从闻而得义的是闻所成慧，从思而得义的是思所成慧，从修而得义的是修所成慧。其中，思所成慧包含着闻所成慧，修所成慧又包含了思所成慧，只有闻所成慧的产生途径是单一的。正是由于闻、思之慧通于修所戍慧，而修所成慧却不与闻、思完全相同，三种菩提之中才会有大乘不共般若的存在。
从佛门修行的四缘中可以看出，导致三乘差别的因素主要是人们的亲因缘、所缘缘和增上缘，因为其无一不存在着遍与偏、深与浅、大与小的不同——大而深而遍的是大乘，小而浅而偏的是二乘——任何小的、浅的、偏的都可以在那些大的、深的、遍的因缘中得到不同程度、不同形式的反映，而一切大的、深的、遍的因缘却不一定会在那些小的、浅的、偏的因缘中得到体现。因此，大乘般若显然是包括了共般若在内的，只不过它在三乘共通的般若之上又增加了无上菩提心、诸法实相和方。便般若这三个方面的二乘所没有的内容。
I．无上菩提心
在人们追求菩提与解脱的过程中，为什么有人能够…
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