..续本文上一页代的楚国诗人届原在《离骚》中说：“瞻前而顾后兮，相观民之计极。”什么是“相观民之计极”呢
东汉校书郎王逸认为，它说的是“以观察万民忠佞之谋，穷其真伪也”【四零】。相对而言，来代诗人或许会更有雅趣一些，说：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”【四一】
有时，它又可以作欣赏或观摩来讲。噬尚书·无逸》有云：“继自今嗣王，则其无淫于观，子逸，于游，于田。”南来伟大的爱国词人辛弃疾在他的一首词中也用到了这个“观”字，他是这样写的：“要小舟行钓，先应种柳；疏篙护竹，莫碍观梅。【四二】
有时，它则是给人看或炫耀的意思。象《尚书。益稷》的“予欲观古人之象”，孔颖达认为，这是“欲申明古人法象之衣服，垂示在下，使观之也【四三】，也就是想把“古人之象”给别人来看的意思。而杜甫《冬狩行》的“君不见东川节度兵马雄，校猎亦似观成功”一句里，“观成功”却是炫耀功绩的意思。所以《尔雅·释言上》指出：“观，指示也。”
“观”还有一种鲜为人知的用法，那就是作副词，相当于多。诸如南朝初年颜延之“蚕月观时暇，桑野多经过【四四】、唐代诗人元稹“子亦观病身，色空俱寂寞【四五】等句中，“观”就是多的意思，用来修饰它后面的词汇。
相形之下，“照”可没有“观”那么幸运，佛典中并没有对它进行特别的解释；然而这并不说明它无关紧要，而只是反映了人们长期以来对于它的功能的忽略。《般若波罗蜜多心经》里不是有“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，度一切苦厄”的说法吗
无形、无相的空是看不见、摸不着的，而观自在菩萨却可以“照见”，而且也只能是“照”而见之，这，谁还敢轻视于它
那么什么是照呢
“照”是形声字，本义为照耀或辉映。《说文解字》说：“照，明也。从火，昭声。”唐代王勃“菊照新花，泛轻香于远次【四六】一句中，“照”反映的是菊花相映成趣的情形。而王安石所说的。春风又绿江南岸，明月何时照我还”【四七】里面，“照”则是月光照耀的意思。
其实，能够照耀的不只是月亮，更为重要的，则是太阳。在古代，人们将太阳视为生命力量的源泉，是大地众生的希望所在，因而很自然地，人们就将太阳的光芒——曰光也称作照。南朝末年的江总在他的《并州羊肠坂》一诗中写道：“惊风起朔雁，落照尽胡桑。”杜甫也有诗云：“远岸秋沙白，连山晚照红。”【四八】不论是“落照”还是“晚照”，不都是指的傍晚时分落曰的光辉吗
考虑到照燿、曰光等等都存在着一定的方向性，人们便将“照”引申成了介词，作朝向或根据讲。《儒林外史·第十四回》“过了一个小石桥，照着那极窄的石磴走上去，又是一座大庙”中，“照着”便是朝着或朝向的意思。而鲁迅先生《且介亭杂文二集·论新文字》的“使大家来照这规矩写”一句里，“照”则是指对一定规则的遵守。
当然，“照”字和观照有关的动词性用法也有不少。
有时，它是指对事物影像的摄取和反映。象唐代诗佛王维的“满园深浅色，照在绿波中”【四九】以及明代王应麟在《困学纪闻·卷第五》中所说的“《镜铭》曰：“以镜自照见形容。””等等，都属于这种用法。
有时，它可以作对照讲。五代林罕曾有这样的一句，他说：“复于《说文》篆字下，便以隶书照之。”【五零】他的意思是说，在篆字的下面写上相应的隶书，以便进行对照。
有时候，它又可以作晓得或知道来用。象什么“明能照远奸而见隐微【五一】、“骐骥长鸣，则伯乐照其能；庐狗悲号，则韩国知其才”【五二】等等，就突出地反映了“晓得”二字的功用。
“照”不光是知晓，它还有告知的意思。明代大学士张居正曾用到了这种“照”字，他在《陈六事疏》一文中说：“其属官有谙练故事、尽心官守者，九年任满，亦照吏部，升授京职；高者，转本衙门堂上官。” ．
从“观”和“照”的这些具体情况可以知道，它们是可以互为前提、互为补充、互为促进的，它们的合流只能说明一个问题——那就是不论是观还是照，都不是简单的可以一次性完成的思维活动，而只能是一个持久的连续进行的由浅及深的认识过程；在这个过程中，观乃是所有努力的初基，而照则倾向于作观的结果。
明白了这一点，也就很容易理解观照的内涵了。简单地说，佛法中所谓的观照，就是运用一定的方法，根据一定的规则，努力对那些同自己的修行相关的所有存在进行反复而仔细的观察与分析，力求准确而真实地反映自己观察对象的客观状态，实现对于一切存在现象及其规律的认识和把握，从而为烦恼的断除、解脱的成就创造最为直接和必要的条件。
值得注意的是，观照或观照般若虽然是人们解脱所不可缺少的，但它并不能无端地产生，只有当观照的大前提和相应的方法都落实了之后，人们的观照活动才能朝着预期的方向发展，促成人们的解脱——否则，再多的观照也都与般若无缘，与解脱无缘。这样的前提与方法既不在呆板的教条之中，也不在高不可攀的佛国净土之内，它就在我们身边，在我们身边活生生的文字般若里。
佛经不是时常提醒我们要多闻熏习、要如理作意、要如法修行吗
可是要如法修行谈何容易，倘若没有如理作意为先导，一切都只能是妄想。而人们的作意活动要想如理地进行，就先得诚恳地去“亲近善士，听闻正法”【五三】去深入文字般若——要么是经常地、随时随地地亲近善知识，聆听他们的教诲，从中吸取有利于自己修行的东西；要么是直接深入经藏，到佛法的大海中去涉猎适合于自己的东西——不论是通过什么样的方法，经历什么样的磨难，都要发扬善财童子五十三参的精神，争取获得针对自己的文字般若。对于任何来之不易的文字般若，人们不但要领会其中的精神实质，而且还必须得学会灵活运用——否则，所学的一切对于自己的观照来说都将一无是处。只有做到了多闻熏习，人们才有可能“如理作意”【五四】(也就是如理观照)，不然，人们的任何作意(即观照)的努力都会因为没有适当的方法与原则可以遵循而失去方向上的保障，从而沦落于般若活动之外，不具有任何般若的性质。
难道不是吗宁古印度不是有九十六种修解脱行的宗教组织吗
虽然它们的成员有大神通的不乏其人，但是佛陀却将其统称为外道，为什么呢
难道是他们没有修持而境界不够吗
肯定不是的，因为他们的修持并不比我们佛门弟子有丝毫的逊色。客观点儿说，作为修行之人，他们从来都不会承认自己是外道，他们也从没想过要做外道，而他们的的确确又是外道，这决定他们外道属性的并不是别的，而是他们自己，是由于他们自己方法的错误和般若力量的缺乏而不能正修解脱之因的缘故。
解脱之因是什么呢
佛陀认为；“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。【五五】
止观是解脱之因，而外道们对止观的修习也未尝不下功夫，可为什么他们就不能解脱呢
这，我们就不能不对他们所用的方法是不是对路产生怀疑了。
不必置疑，他们的问题就出在他们所修的是有为、有相之法；而任何有为、有相的止观都是不能令人摆脱烦恼的束缚而解脱的。
佛陀在嚼解深密经·胜义谛相品第二》中曾经对善清净慧菩萨说过：“于诸相缚不解脱故，千粗重缚亦应不脱。由于二缚不解脱故，“已见谛者”应不能得无上方便、安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。”这就是说，只要有染污意识的存在，就会有烦恼的滋生，就不芸有自在和解脱可言。因此，对于那些无助于自己解脱的修行者来说，我们除了以“外道”(即解脱道之外的修行者的意思)相称之外，恐怕就再也找不到什么更为合适的字眼儿了。
纵观佛门解脱的全过程，人们就会惊奇地发现，虽然观照般若存在着一个从没有般若到具是般若的认识上逐步深化的过程，不可避免地要存在一些层次上的差别(在三乘共法当中，这样的层次大致可以归为凡夫的观照般若和三乘圣者的观照般若这两种。凡夫的观照般若虽然不一定能具备般若的功能而使之深入实相，但是它却能借助于文字般若的力量而成为所有般若的基础；圣者的观照般若是高层次的般若，不但能使人通达实相、断除烦恼而解脱，而且还可以使人观待众生的机缘而方便设化)，虽然每个人乃至每个宗派的观照方法都不尽相同，甚至相互矛盾，但是它自始至终都贯穿着一种基本的观照——即所谓的四念处观。
据唐代若那跋陀罗所主译的《大般涅槃经后分·遗教品第一》记载，佛陀在入灭之前，有弟子问佛说：“若佛在世，依佛而住；如来既灭，依何而住
”佛陀就告诉他，应当“依四念处严心而住”，因为在佛看来，四念处乃是三乘涅槃之通途，“一切行者应当依此四念处住”——否则，要取证涅槃是根本不可能的。
四念处观既然如此重要，那么什么是四念处呢
佛陀告诉我们：“观身性相，同于虚空，名身念处；观受不在内外，不住中间，名受念处；观心但有名字，名字性离，名心念处；观法不得善法，不得不善法，名法念处。【五六】这就是说，佛法中，的四念处并不是简单的四个系心之处，而是要修解脱行的人必须牢牢地将自己的心念集中在身、受、心、法这四个地方，从它们的种种表现中来体会它们的虚妄性——所谓不净、苦、无常、无我等等。佛陀的意思是相当明白的，他是想突出一个“空”字，因为离开了空观，就不可能灭除人们对于身、受、心、法的种种错误认识(所谓净、乐、常、我等等自性之见)而使之解脱。
然而，同样是空观，同样是解脱，却分明存在着三乘的差别，这又是为什么呢
《大智度论·卷第十九》认为，解脱果报的差异是客观存在的，但这种差异的产生并不是取决于空观本身，而是取决于人们自己的机缘和愿力，它说：“佛以…
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