..续本文上一页一看便知，此处所谓的字只不过是书信而已。
既然“文”和“字，，都有多种所指而不只是指代文字，那么我们还有什么理由非要将二者的组合体——文字——简单地视为仅仅是文字呢
我国南来的著名诗学理论家严羽先生不是说“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也”【二八】吗了(虽然诗歌是由一定形式的文字所构成的，但诗歌的本身并不是什么文字，而是由那些个文字所传递出来的某种可以给人以美的感受的旋律化了的意境信息，因为诗毕竟是诗，是用来“吟咏情性”【二九】的，象那种“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”【三零】的做法，我们即使不能说它作得不工，也可以肯定它“终非古人之诗”【三一】)。诗是如此，而文字般若呢
我想，它理应也是如此，肯定也只能是如此。
不是吗
古时候的那些大德(尤其是禅宗的大德)在接引门人的时候不是常常教导人们要时刻不离当念吗
而他们要门人于言下大悟的方法竟是那样灵活多变、不拘一格——什么德山饼、赵州茶、临济棒等等，莫不是开悟的良方、度生的桥梁——而这，又关书本儿什么事呢
虽不关文字，却也没有人说它们不是文字，这又是为什么呢
原来，不论是“文”还是“字”，当它们用作名词的时候，往往都只是一种符号，一种被赋予了一定内容的语言符号；通过这种特定的符号，人们就可以互通有无，进行思想信息的有序交流。然而，这样的交流是只有在特定的环境下才能顺利进行的，离开了特定的客观环境和交流对象，一切符号都将失去它存在的意义。象这样的在特定条件下才出现和成立的语言或语言符号，佛法中叫做对机之法。在佛法看来，凡是对机的，一切所作所为都是正法所在；反之，则一无是处，即使是在高诵佛号或宣说佛经，也只能是魔网，因为这种做法不但不能令人产生正知正见，而且还往往有损于人们的善根与解脱-《解深密经·如来成所作事品第八》中说：“若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及嗔恚心，命终已后，于一切处所得身、财无不下劣。”由此不难想见，文字般若中的文字绝对不同于我们普通意义上的文字，它只能是一种表爪，一种在特定条件下产生的能够启迪人们的智慧而使之从六道轮回中解脱出来的表示；这样的表示既可以是书面的文字，也可以是口头的语言，还可以是举于投是，更可以是缄默不语……这决定它们性质的因素并不在它们自身，而是在于它们是不是能够契理(即契合诸佛所揭示的实相之理)与契机(即契合被教化者的文化水平、思想素质和心理需要等等)。
有人也许会说，文字般若不就是通过对佛经的学习和思考而产生的般若之智吗？
这种解释虽有一定的道理，但未免过于幼稚(因为不论是什么形式的文字，都不可能单独地令人产生出般若来；而“文”和“字”的诸多用法也已告诉了我们，二者在文字般若中都可以分别用作动词或名词，随着二者词性的变化，文字般若的侧重点也就会有所差异，而人们的这种看法只是其中之一)。试想，难道只有佛经才能令人产生般若吗
佛陀的般若难道也是从佛经上学来的吗
既然佛经只是一种载体，一种以语言文字为基干的用来阐发实相之理的必要载体，那么一旦离开了它所赖以存在的实相之理与特定环境下的语言文字，佛经还会有它的意义存在吗
很明显，文字般若中的文字只能是一种象征性的表示，我们是没有理由将．其单纯地视为佛经的，更不能将其机械地理解为诸部般若之经典。事实上，佛法中的文字般若所指的并非真是什么般若，而只是佛陀与相师的般若的结晶和后学弟子们开发自身般若所必需的金钥匙，是一种广义的可以使人产生般若的“文字”；其文字是能表，般若是所表，能表的文字一定要符合所表的般若之理——即语言文字是缘起性，莫不空寂；虽本性空寂，而缘起之法(所谓语言文字等种种能表)却所在分明。由于三藏教典都是“如来言音”【三二】，是如来根据自己所证得的实相之法而作的方便开示，能够令所化的有情“未成熟者，令其成熟；已成熟者，缘此为境，速得解脱”【三三】，因而它们都是文字般若的典范。
佛经虽然可以成为理所当然的文字般若，但并不是只有佛经才能成为文字般若，任何一种表示，只要它符合契理与契机这两个基本的条件，就是文字般若，而不必追究它到底是源自何人、出于何处。
我国历史上不是有过那么一位把佛像当柴烧的丹霞天然禅师吗
据《五灯会元·卷第五》的记载，天然桦师在慧林寺遇到了一个特别严寒的天气，他便将本质的佛像取来烧火。寺主看见了，连忙斥责说：“何得烧我木佛!”谁成想，天然禅师不但毫无惊慌之色，反而用于中的杖子拨了拨灰烬说：“吾烧取舍利。”寺主见他这么荒唐，便反问天然掸师：“木佛何有舍利
”谁知天然禅师竟出语惊人，说：“既无舍利，更取两尊烧！”
这段公案说明了什么问题呢
是反映了天然掸师的无知，还是揭示了修行的心境呢
天然掸师为什么会缘木求鱼——从佛像中来烧取舍利——呢
很显然，他的所作所为只是为了一个目的，一个极其现实却又往往被人们所忽视的目的，那就是破除人们对假相的执著，树立起对佛法的正知正见——否则，邪见不除，不但不能续佛慧命，反而还会对佛法造成损害。而事实也正是这样，那位慧林寺的寺主由于缺乏正见，又自以为是地责备了正行佛法的天然禅师，遂落了个“眉发堕落”的下场，怪谁呢
然而有趣的是，虽然古往今来类似于天然掸师的著名公案不胜枚举，但真正能够象他那样烧像说法的却没有第二人，这到底是怎么回事呢
为什么天然桦师可以做的，别人却不可以去做；而别人可以做的，天然禅师又不屑于一做呢
这里的关键难道不正是能不能契机的问题吗
由于我们众生的烦恼无始以来有八万四千之多，而佛陀用来对治这些烦恼的法门也有八万四千之巨，在这样的汪洋大海中，不可能每一个法门都能对我们产生积极的作用，因而，我们只有针对我们自己的具体情况来选择相应的法门，才有可能达到我们所预期的效果。这种因人而异的做法，佛法中就叫做契机。唯有当一个法门契合了某种机缘的时候，它才能成为文字般若——否则，就只能叫做文字或者佛经，是没有办法充当文字般若的，因为这个时候的它并无助于人们对佛法的修习。
所以，文字般若的这种情况如果用诗人的话来说，不就可以叫做“天下有可废之人，无可废之言”【三四】吗
Ⅲ．观照般若
观照般若是能动的，是人们心灵主体积极地进行自我修治的结果。在这一点上，它虽然与实相般若和文字般若有所不同，但是三者之间却存在着一个共同的特征，即它们的“般若”二字都不具有什么实际的内容，它说到底也只不过是个词尾，一个限定性的词尾，用来限定它的先行词的性质，规定它的先行词的范围。因此，观照的本身可以是般若，但并不是完全意义上的般若，而只能是一种具有般若性质的观照活动。
由于一种观照能不能成为般若，关键是要看人们的观照是不是符合文字般若，是不是以实相为自己观照的对象(凡是具备这两个条件的，就是观照般若；反之，则只能是普通意义上的观照活动，同般若不存在丝毫的瓜葛)；而任何形式、任何层次的般若都是从观照中来，没有对实相的观照，也就不会有般若的产生，观照乃是整个般若体系的核心所在，因而，我们要学佛，就一定要弄清观照般若的来龙去脉。
那么什么是观照，观照的前提是什么，观照的．目的又是什么，应当怎么样进行观照才能成为观照般若呢
我想，要准确地回答这些问题，还是得先从观照的涵义说起。
“观照”是纯粹的佛学术语，汉民族的传统语言中是没有这个词汇的；它既可以是动词，也可以是名词，这主要是取决于它自身的性质。它是由“观”和“照”这两个独立的词素所构成的，而“观”和“照”本来是不在一处的，是佛法的传入才使二者走到了一起，所以，二者之间到底存在着什么样的必然联系和用法差别，我们是不能予以忽视的。
在佛法当中，人们一般是将“观”理解为对生命现象所进行的某种深入的观察与思考，是同“止”相辅相成而又相对的一种法门。隋代静影寺慧远法师的《大乘义章·卷第二》认为：“粗思曰觉，细思曰观。”《注维摩诘经·卷第五》说得更为明白，它说：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”天台宗创始人智者大师在《摩诃止观·卷第二》中打了个形象的比喻，说：“观如灯，止如密室。”
的确，在千年的暗室之中，若能燃起一盏明灯，则可顿除千年的黑暗，给人以光明，给人以力量，给人以无比的喜悦……历朝历代之所以能有那么多骚人墨客都喜欢佛学，说什么“宴坐世间观此理，维摩虽病有神通”【三五】、“色界香尘付八环，正观不起况邪观”【三六】，还不是因为观的魅力所致吗
不过遗憾的是，佛典的这一用法并不是以涵盖“观”在佛法中的一切所指，而且，它也没有告诉我们“观”字为什么可以这样讲和必须这样讲的原因所在。因此，我们就不能不对“观”字的相关用法进行一番必要的考察。
虽然“观”可以作名词，但是在大多数情况下，它都是作为动词来使用的。
“观”是形声字，本义是观看或仔细看。《说文解字》中说：“观，谛视也。从见，雚声。”对此，段玉裁的解释是：“审谛之视也。《谷粱传》曰：“常事曰视，非常曰观。”【三七】诸如唐代韩愈的“夫百物朝夕所见者，人皆不注视也；及睹其异者，则共观而言之”【三八】、清代魏源的“观天地之大于海，观海于曰出，观曰出于临溟峻极之山”【三九】等等，皆属此类。
从“观”的这个本义出发，又引申出了许多相近的用法。
有时候，它是指对事物进行观察。战国时…
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