..续本文上一页当然阿赖耶识也无所摄持。就这样，他的思想终于走到最后的不可救药的极端。其实，凡对唯识学有一定了解的人都清楚，种子对于“赖耶缘起”理论的重要性怎么强调都不过分，一旦从其中抽空它，赖耶便失去了它最起码的缘起材料了，显然，如此一来，该理论便会因缺乏建立的基础而名存实亡，进而唯识学也就会从根本上遭到支离和变质而成为彻底的唯心论。有鉴于此，我们必须弄懂他所谓的法相种子义和唯识种子义的关系。而这最简便的方法是莫过于先来分析《大论》中那段令他高兴得“手舞足蹈”的文字。
“云何非析诸法别有实物，名为种子
亦非余处。然即诸行，如是种姓，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱；若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。望彼诸法，不可定说异不异。”③
十分明显，这段文字说明两个问题，可两个问题都被善于断章取义和凭想当然下结沦的熊十力极大地误解了。第一个问题是前半段文字所表达的种子体性义，相当于唯识学里面种子六义中的“果俱有义”。即种子在现行之后一定与它的现行一起存在发展，否则不名种子。跟现行发展当然是融为一体，而不是在赖耶中或其他任何地方还有种子。可是，熊十力则忽略了未现行的种子，只看到这段说现行后的种子的文字，且又错误地认为这与现行不可分割的种子就是诸法的“生机”。所以他犯的错误是以偏概全和概念模糊。第二个问题是从后半段文字中反映出来的，说明种子与现行诸法在时间上来讲其关系是不一不异的相对，而非定一定异的绝对。文中所表示的意思跟唯识学种子现行同时现行又熏种子的双重因果关系并没有两样；种子生现行，种子为因，现行为果，可种子生现行的同时，现行又在熏成新的种子——因果同时。也就是讲，现在的现行相对于过去的种子来讲，名为果，而现在现行的同时又新熏成的种子相对于过去的种子和现行也是果，而现在现行和新熏的种子望未来的现行就是因。这样一种涉及三世的双重因果关系很显然是与文中“望前为果，望后为因”的意思相吻合的，结果当然就不能机械地执着异不异的观点了。
从上面的分析中，我们可以看到：《大论》的种子义与后期唯识学的种子义非但不是截然不同的另起炉灶的“多元论”，相反本来就是一脉相承的发展和深化，二者形式上的差异完全可以视为后者是前者深入，严密发展的自然结果，是其“微言大义”的发挥和完善，况且，如果把“无著所造” (熊十力语)的《大论》与世亲的《三十论》思想作比较，发现不尽相同就说二者的种子迥然有异，那么就等于说他不相信种子说电跟唯识理论一样有一个发展的过程；如果更武断地说无著的思想不同于世亲的思想，那电是不符合事实的妄言，因为无著《摄论》中的思想跟世亲《三十论》思想基本上是如出一辙，其中的种子义同样是表明种子是诸法产生的“亲因缘”，被含藏在赖耶识中。
所以《成唯识论》给种子的定义——“谓本识中亲生白果功能差别”——是精当的，表示种子是第八识的功能、相分，也就有必要由第八识摄持。而且，我们若据“而熏本识，起自功能，即此功能说明习气”这句话来讲，也只能得出种子与本识刁；一不异的结论来，绝不可能指出种子与它自身现行因果一体的谬论来。因为未现行的种子与其自身将来的现行有差天壤之别——一个是精神性的东西，一个还是子虚乌有——显然不能说不一不异了。加之，种子既然是本识的功能，就表明它只能是深沉微细的心理活动，用种子代称它倒不是因为它象植物种子那样有实在形象，而是表示它对自身相应的现行的作用如同植物种子对它自身开花结果一样的重大。
反过来，如果我们顺着它的“生机”义去推论+所得的结果就会是令人惊讶的荒谬。“生机”一般意义上是指有生命事物的生命力和无生命事物发展的内在动力，它决定事物的存亡和生长发展。可是种子的性能则如上述，而绝非这种生机义；即使是现行后的种子，因为“果俱有”而必须随顺现行的发展，但也不是在扮演“生机”这样的角色。因此用“生机”来比喻种子的作法也是大谬不然的。
(二)种子说与单子论不可相提并论
相比之下，用莱布尼茨的单子论来比附种子说的观点并不比熊十力的谬论好得了多少。
单子论，是莱布尼茨—一曾被罗素誉为“千古绝伦的智者”——哲学的核心和基础，电许正是受这种思想的启发，他才能够早牛顿三年发明微积分。可是，在任何时候和任何情况下，我们都不能说他的单子论跟种子说比较起来谁会相形见绌。即便是将二者扯在一起来相比较也是一种牵强附会，因为二者性能判若云泥，根本就没有值得比较的共同点。
虽然，单子也倾向于精神性，但它是构成任何事物的一种“外在原因不能影响的和不能分割的实体”元素。它不是“用什么方式产生”，而只能是“突然产生，突然消失”；“它们也只能是通过创造而产生，通过毁灭而消失。”⑤可种子就不然了。种子是万物产生的精神性的第一条件，但并不是相同的无数的种子就能构成事物，因为它不是属于任何元素。它的产生发端于无始以来，众生的深沉的心理活动。正如无法在宇宙间找到两个完全相同的事物一样，种子与种子之间即使有些性质(或善、恶、染、净)相同也还存在着微妙的差异。它们的存在在于众生相续不断的心理和业力之间的相互作用，只要众生没有从生死系缚下解脱出来——或许解脱后仍由清净种子现行果报中的一切——它们就不存在着消亡的事实。所以，种子现行和消亡只取决于众生的业力和其他条件这一特色电使得种子说与“排列的秩序要由上帝来安排”⑥的单子论大异其趣。当然，如果不计较这一点，小乘有部的“极微说”则可以与之媲美。
三、种子与梦
(一)概述梦
梦是一种在睡眠中产生的特殊的心理活动，是人类诞生的伴随物。不过，在那客观认识能力低下，迷信观念笼罩人类思维意识的洪荒远古，梦一直是人们感兴趣的宇宙奥秘之一。许多世纪以来，它往往被用来当作预测战争或其他大事的主要工：具。直到生活实践的锻炼将盘踞在人们意识上的无知和愚昧逐步驱散之后，渐渐苏醒的理性和增长的智慧才使得人们对梦的理解步上科学探讨的历程。有趣的是，在人类历史上的许多时期，不少民族和国家的文学家、诗人总喜欢用梦来作为创作的素材，同时借之以驰骋想象力和表达艺术成就。
到目前为止，社会学者对梦的认识众说纷纭，但影响大的只有两种。它们分别是以生物学观点为基础的现代心理学和弗洛伊德所创造的精神分析学。很大程度上讲，后者的实用性正确性远远超过前者。可是，在弗氏那里，由于“Lilido”。泛滥成灾，认为凡“梦都是愿望的满足”，(《精神分析引论》《梦的解析》)而这个愿望就是为了满足“Lilido”——经过伪装的性欲。因此，其学说不仅开始不被人接受，即使是在他的声誉和信徒与日俱增的情况下仍遭到其他学派的强烈攻击。过了不久，一种较为客观的观点来自于曾求学于弗氏然后又与之分道扬镳的荣格。荣格说，梦具有补偿性质，它们可以告诉我们生活中被忽略的内容，以恢复我们心理的平衡。
除以上两种观点而外，散见于佛典中的有关梦的资料也特别丰富。比如《大智度论·解了诸法释论》说五种梦，《毗婆沙论》卷四十七说三种梦，还有更为人们所熟知的是《法苑珠琳·睡梦篇·三性部》所说的四梦，即四大不和梦，天人梦，预见梦，想(思维)梦。它们指出了有些梦形成的原因，也概括了梦的大致类型。
对以上几种说法，笔者并不完全否认，相信有一定数量的梦是某些愿望的满足，电是对现实生活的补偿。但是，总的来讲，这愿望不可能尽是“lilido”。很难想象一个久卧床榻而又即将与世长辞的人还有精力和心思去大发淫欲的奢望。所以愿望可能更多的是其它方面的未曾实现的期盼，而梦适当地再现和满足——些，于是人们日常生活中应该有却被失落了的才得以补偿。不过，如果一味地按弗氏从人的兽性释梦和荣格从人的种性释梦则一定失之偏颇。因为，梦作为特殊的心理活动，它不仅有一定的愿望参与，同时至少也不应该否认它与多彩多姿的现实生活的联系——割断了梦跟客观世界的关联，梦也就无法形成——更重要的是它还有着复杂的心理机制，联系着深度的心理因素，甚至其他非人的外在神奇原因也不应该排除。由此，笔者以为采用种子熏习的理论来解析它是最为恰当不过的办法。尽管，笔者对种子义的一知半解不可能使梦的形成原因和细致过程变得昭然若揭，但作为一种初步的尝试，应该是有意义和有趣味的。”
首先，我们给梦的定义是：一定动机促使种子在大脑内部的现行，这样笔者将毫刁；犹豫地拒绝接受有一种心理学的观点：即梦是许多病态心理现象的一种，或者梦是部分神经细胞在睡眠中仍旧兴奋的结果。而且，说梦是些心理元素的巧妙堆砌物也必须重新考虑。
(二)种子说与梦的形成
前面曾经提到过，一切较强活动一定能熏成种子，那些场面情节平淡无奇的活动就只能如思维和“多闻熏习”一样形成记忆似的种子。形成梦的种子大致有两类，其中一类就是记忆的种子，另一类是直接来自梦中的种子。两类种子最初都源自于生活，所以，形成梦境的材料也应该出自于现实生活。在过去，虽然有人说过，“梦是现实生活的曲折反映”，但如果对这“曲折”二字不能理解为种子熏习的过程，那么，对整句话的理解势必犯望文生义的错误。
用种子理论来解释梦形成的简单原因和过程就应该是这样：在睡眠中，人们平常习惯性的对内部外部事物的警惕因为精神放松而得以松弛，白天无法实现的良好愿望或不良企图，以及中断的思考在这个时候便纷纷寻求满足或继续的机会。在这些愿望或思想动机的触发下，那些…
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