..續本文上一頁當然阿賴耶識也無所攝持。就這樣，他的思想終于走到最後的不可救藥的極端。其實，凡對唯識學有一定了解的人都清楚，種子對于“賴耶緣起”理論的重要性怎麼強調都不過分，一旦從其中抽空它，賴耶便失去了它最起碼的緣起材料了，顯然，如此一來，該理論便會因缺乏建立的基礎而名存實亡，進而唯識學也就會從根本上遭到支離和變質而成爲徹底的唯心論。有鑒于此，我們必須弄懂他所謂的法相種子義和唯識種子義的關系。而這最簡便的方法是莫過于先來分析《大論》中那段令他高興得“手舞足蹈”的文字。
“雲何非析諸法別有實物，名爲種子
亦非余處。然即諸行，如是種姓，如是等生，如是安布，名爲種子，亦名爲果。果與種子不相雜亂；若望過去諸行即此名果，若望未來諸行即此名種子。望彼諸法，不可定說異不異。”③
十分明顯，這段文字說明兩個問題，可兩個問題都被善于斷章取義和憑想當然下結淪的熊十力極大地誤解了。第一個問題是前半段文字所表達的種子體性義，相當于唯識學裏面種子六義中的“果俱有義”。即種子在現行之後一定與它的現行一起存在發展，否則不名種子。跟現行發展當然是融爲一體，而不是在賴耶中或其他任何地方還有種子。可是，熊十力則忽略了未現行的種子，只看到這段說現行後的種子的文字，且又錯誤地認爲這與現行不可分割的種子就是諸法的“生機”。所以他犯的錯誤是以偏概全和概念模糊。第二個問題是從後半段文字中反映出來的，說明種子與現行諸法在時間上來講其關系是不一不異的相對，而非定一定異的絕對。文中所表示的意思跟唯識學種子現行同時現行又熏種子的雙重因果關系並沒有兩樣；種子生現行，種子爲因，現行爲果，可種子生現行的同時，現行又在熏成新的種子——因果同時。也就是講，現在的現行相對于過去的種子來講，名爲果，而現在現行的同時又新熏成的種子相對于過去的種子和現行也是果，而現在現行和新熏的種子望未來的現行就是因。這樣一種涉及叁世的雙重因果關系很顯然是與文中“望前爲果，望後爲因”的意思相吻合的，結果當然就不能機械地執著異不異的觀點了。
從上面的分析中，我們可以看到：《大論》的種子義與後期唯識學的種子義非但不是截然不同的另起爐竈的“多元論”，相反本來就是一脈相承的發展和深化，二者形式上的差異完全可以視爲後者是前者深入，嚴密發展的自然結果，是其“微言大義”的發揮和完善，況且，如果把“無著所造” (熊十力語)的《大論》與世親的《叁十論》思想作比較，發現不盡相同就說二者的種子迥然有異，那麼就等于說他不相信種子說電跟唯識理論一樣有一個發展的過程；如果更武斷地說無著的思想不同于世親的思想，那電是不符合事實的妄言，因爲無著《攝論》中的思想跟世親《叁十論》思想基本上是如出一轍，其中的種子義同樣是表明種子是諸法産生的“親因緣”，被含藏在賴耶識中。
所以《成唯識論》給種子的定義——“謂本識中親生白果功能差別”——是精當的，表示種子是第八識的功能、相分，也就有必要由第八識攝持。而且，我們若據“而熏本識，起自功能，即此功能說明習氣”這句話來講，也只能得出種子與本識刁；一不異的結論來，絕不可能指出種子與它自身現行因果一體的謬論來。因爲未現行的種子與其自身將來的現行有差天壤之別——一個是精神性的東西，一個還是子虛烏有——顯然不能說不一不異了。加之，種子既然是本識的功能，就表明它只能是深沈微細的心理活動，用種子代稱它倒不是因爲它象植物種子那樣有實在形象，而是表示它對自身相應的現行的作用如同植物種子對它自身開花結果一樣的重大。
反過來，如果我們順著它的“生機”義去推論+所得的結果就會是令人驚訝的荒謬。“生機”一般意義上是指有生命事物的生命力和無生命事物發展的內在動力，它決定事物的存亡和生長發展。可是種子的性能則如上述，而絕非這種生機義；即使是現行後的種子，因爲“果俱有”而必須隨順現行的發展，但也不是在扮演“生機”這樣的角色。因此用“生機”來比喻種子的作法也是大謬不然的。
(二)種子說與單子論不可相提並論
相比之下，用萊布尼茨的單子論來比附種子說的觀點並不比熊十力的謬論好得了多少。
單子論，是萊布尼茨—一曾被羅素譽爲“千古絕倫的智者”——哲學的核心和基礎，電許正是受這種思想的啓發，他才能夠早牛頓叁年發明微積分。可是，在任何時候和任何情況下，我們都不能說他的單子論跟種子說比較起來誰會相形見绌。即便是將二者扯在一起來相比較也是一種牽強附會，因爲二者性能判若雲泥，根本就沒有值得比較的共同點。
雖然，單子也傾向于精神性，但它是構成任何事物的一種“外在原因不能影響的和不能分割的實體”元素。它不是“用什麼方式産生”，而只能是“突然産生，突然消失”；“它們也只能是通過創造而産生，通過毀滅而消失。”⑤可種子就不然了。種子是萬物産生的精神性的第一條件，但並不是相同的無數的種子就能構成事物，因爲它不是屬于任何元素。它的産生發端于無始以來，衆生的深沈的心理活動。正如無法在宇宙間找到兩個完全相同的事物一樣，種子與種子之間即使有些性質(或善、惡、染、淨)相同也還存在著微妙的差異。它們的存在在于衆生相續不斷的心理和業力之間的相互作用，只要衆生沒有從生死系縛下解脫出來——或許解脫後仍由清淨種子現行果報中的一切——它們就不存在著消亡的事實。所以，種子現行和消亡只取決于衆生的業力和其他條件這一特色電使得種子說與“排列的秩序要由上帝來安排”⑥的單子論大異其趣。當然，如果不計較這一點，小乘有部的“極微說”則可以與之媲美。
叁、種子與夢
(一)概述夢
夢是一種在睡眠中産生的特殊的心理活動，是人類誕生的伴隨物。不過，在那客觀認識能力低下，迷信觀念籠罩人類思維意識的洪荒遠古，夢一直是人們感興趣的宇宙奧秘之一。許多世紀以來，它往往被用來當作預測戰爭或其他大事的主要工：具。直到生活實踐的鍛煉將盤踞在人們意識上的無知和愚昧逐步驅散之後，漸漸蘇醒的理性和增長的智慧才使得人們對夢的理解步上科學探討的曆程。有趣的是，在人類曆史上的許多時期，不少民族和國家的文學家、詩人總喜歡用夢來作爲創作的素材，同時借之以馳騁想象力和表達藝術成就。
到目前爲止，社會學者對夢的認識衆說紛纭，但影響大的只有兩種。它們分別是以生物學觀點爲基礎的現代心理學和弗洛伊德所創造的精神分析學。很大程度上講，後者的實用性正確性遠遠超過前者。可是，在弗氏那裏，由于“Lilido”。泛濫成災，認爲凡“夢都是願望的滿足”，(《精神分析引論》《夢的解析》)而這個願望就是爲了滿足“Lilido”——經過僞裝的性欲。因此，其學說不僅開始不被人接受，即使是在他的聲譽和信徒與日俱增的情況下仍遭到其他學派的強烈攻擊。過了不久，一種較爲客觀的觀點來自于曾求學于弗氏然後又與之分道揚镳的榮格。榮格說，夢具有補償性質，它們可以告訴我們生活中被忽略的內容，以恢複我們心理的平衡。
除以上兩種觀點而外，散見于佛典中的有關夢的資料也特別豐富。比如《大智度論·解了諸法釋論》說五種夢，《毗婆沙論》卷四十七說叁種夢，還有更爲人們所熟知的是《法苑珠琳·睡夢篇·叁性部》所說的四夢，即四大不和夢，天人夢，預見夢，想(思維)夢。它們指出了有些夢形成的原因，也概括了夢的大致類型。
對以上幾種說法，筆者並不完全否認，相信有一定數量的夢是某些願望的滿足，電是對現實生活的補償。但是，總的來講，這願望不可能盡是“lilido”。很難想象一個久臥床榻而又即將與世長辭的人還有精力和心思去大發淫欲的奢望。所以願望可能更多的是其它方面的未曾實現的期盼，而夢適當地再現和滿足——些，于是人們日常生活中應該有卻被失落了的才得以補償。不過，如果一味地按弗氏從人的獸性釋夢和榮格從人的種性釋夢則一定失之偏頗。因爲，夢作爲特殊的心理活動，它不僅有一定的願望參與，同時至少也不應該否認它與多彩多姿的現實生活的聯系——割斷了夢跟客觀世界的關聯，夢也就無法形成——更重要的是它還有著複雜的心理機製，聯系著深度的心理因素，甚至其他非人的外在神奇原因也不應該排除。由此，筆者以爲采用種子熏習的理論來解析它是最爲恰當不過的辦法。盡管，筆者對種子義的一知半解不可能使夢的形成原因和細致過程變得昭然若揭，但作爲一種初步的嘗試，應該是有意義和有趣味的。”
首先，我們給夢的定義是：一定動機促使種子在大腦內部的現行，這樣筆者將毫刁；猶豫地拒絕接受有一種心理學的觀點：即夢是許多病態心理現象的一種，或者夢是部分神經細胞在睡眠中仍舊興奮的結果。而且，說夢是些心理元素的巧妙堆砌物也必須重新考慮。
(二)種子說與夢的形成
前面曾經提到過，一切較強活動一定能熏成種子，那些場面情節平淡無奇的活動就只能如思維和“多聞熏習”一樣形成記憶似的種子。形成夢的種子大致有兩類，其中一類就是記憶的種子，另一類是直接來自夢中的種子。兩類種子最初都源自于生活，所以，形成夢境的材料也應該出自于現實生活。在過去，雖然有人說過，“夢是現實生活的曲折反映”，但如果對這“曲折”二字不能理解爲種子熏習的過程，那麼，對整句話的理解勢必犯望文生義的錯誤。
用種子理論來解釋夢形成的簡單原因和過程就應該是這樣：在睡眠中，人們平常習慣性的對內部外部事物的警惕因爲精神放松而得以松弛，白天無法實現的良好願望或不良企圖，以及中斷的思考在這個時候便紛紛尋求滿足或繼續的機會。在這些願望或思想動機的觸發下，那些…
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