略述法相義與唯識義之異同
胡曉光
閩南佛學
印度大乘佛教共有兩輪，一是般若中觀空宗，二是瑜伽唯識有宗，中觀與唯識在研究對象事物時，各自取向不同，中觀側重于對事物的普遍本質規律的闡釋，唯識側重于對事物的特殊性質法則的揭示，著名佛學家歐阻竟無先生說：“一切法(事物)空宗爲般若，一切法無我宗爲唯識”可見中觀的性空與唯識的無我是略有區別的。過去，有一些中國佛教學者誤解佛教兩宗的差異所在，認爲中觀是性宗，唯識是相宗。性是不變義，體義、本質義；相是現象義。本質與現象是事物存在的辯證統一的兩方面，本不可分離。說中觀從性上立宗，說唯識從相上立宗是不符合邏輯的。印度佛教義學都是在認識論這個層面立說的，不同于中國佛教義學是從本體論這個層面建立思想體系。中國佛學者講真如緣起論，或說性具、或說性起、或說性覺，所以中國佛教才可稱爲性宗。印度佛教不存在這個概念的。從現代哲學的緯度看，中觀屬于哲學思維學，唯識屬于科學思維學。中觀學從理性思維的判斷性質—亡來破斥形而上學觀念，張揚辯證法精神；唯識學從反思理性思維本性上，來揭示和親證心思的實相，表現出理智與直覺的有機統一性。中觀與唯識不但學系不同，學理也是不同的。有宗在建立自宗的理論體系時，是從兩方面入手的。首先是建立法相義，而後建立唯識義。法相義所及內容是五法叁自性，唯識義所及內容是八識二無我。對于法相與唯識是一是異，近代存有叁個著名論點。一是歐陽竟無先生，主張“法相法性是一種學，唯識法相是兩種學，約教相說法相，約觀心說唯識”；二是太虛大師，主張“法相必宗唯識，唯識必攝法相”；叁是印順法師，主張“唯識必是法相的，法相不必宗唯識”，這叁種論點是依據各自遵崇的學宗而提出來的，各有自身的邏輯性，在其體系範圍內是相應的闡釋。歐陽竟無先生、太虛大師、印順法師堪稱近代第一流佛學通家，他們都能夠很好地運用佛學固有的思維方式來研究佛學思想。由于叁位大師各自學宗不同，采取的緯度取向有異，歐陽是以唯識爲宗極，太虛則把真如當圓教，印順又以中觀爲究竟。所以，他們對唯識法相形成各自不同的論點是可以理解的。我與叁位大師采用的方法不同，我是以現代純哲學的緯度來研究法相與唯識，換言之，就是把法相與唯識當成現象學來進行邏輯分析解釋。所謂現象學就是將唯識義與法相義的思維形式與思維內容性質再作爲思維對象進行類比分析。在解決唯識與法相一異的問題上，有說服力的方法。恐怕在義學內部進行分析，不容易辦到，也許從文化知識性質的層面進行探討中可以尋找有效方法，這就是內學與外學的互補性。我這種解釋就是後者的一種嘗試。
法相與法性本爲一義，如實相與實性義同，性相不二，故不可分割爲二。法即是存在之一切事物，梵語“達磨”有“軌則義”，《成唯識論》說“法謂軌持”，《成唯識論述記》解釋說屍軌謂軌範，可生物解，持謂任持，不舍自相”。這就是說，每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定軌則，使人看到便可以了解是何物，所以佛學把一切存在的事物都叫做“法”。“相”是梵語“摞乞叉擎”的譯詞。相有二義，一是體相，二是相狀，也就是說，相是對事物的性質和現象兩方面的概括。大乘佛教的共宗是中道實相印，所謂實相就是事物的普遍理性，一切法的共相。法相義就是诠釋實相理性之學；一切法的共相理性就是緣起性空，因此法相義依緣起理而建立，在這個意義上法相義與中觀學所及之事是一致的，都是哲學認識論，只是在方法論上有所差別。中觀學從思維判斷上顯示中道實相義，而法相義的內容是五法叁自性。所謂五法，就是名、相、分別、正智、真如。五法概括了凡聖在認識上的不同性質。凡夫的認識是有漏認識，聖者的認識是無漏認識。有漏即分別，無漏即正智。分別與正智是在認知主體上受稱，名相與真如是在認知客體上得名。分別是識之功能，正智是心之妙用。轉識成智爲有宗一大要旨。爲了進一步地對所知理體進行深入分析，法相義又建立叁自性的真理觀，可謂認識論的終極。叁自性者，一遍計所執自性，二依他起自性，叁圓成實自性，叁自性說就是法相義的真理理論。叁自性與五法可以互攝，五法中名相分別正智爲依他起自性攝，真如爲圓成實自性攝，女口《瑜伽師地論》雲：“問初自性五法中幾所攝
答：都非所攝。問第二自性幾所攝
答：四所攝。問第叁自性幾所攝，答：一所攝。”又《成唯識論》雲：“謂或有處(謂大論等)說依他起攝彼相名分別正智，圓成實性攝彼真如，偏計所執，不攝五事，彼說有漏心心所法變似所诠，說名爲相，似能誰現，施設爲名，能變心等，立爲分別，無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能所诠。四從緣生，皆依它攝。”《識論》述叁性五法相攝有四說不同，而取此說。從這一點上就可以看出，法相義是從有爲緣起觀來闡釋它的中道真理理論。五法與叁自性是從各自不同認識環節上確立的，不是簡單地重複。五法是能所認知關系上建立的，叁自性是從認識對象的普遍理性上施設的。五法與叁自性的有機統一就構成了完整的法相義。
與法相義不同的唯識義所及的內容是八識二無我，唯識與法相的差別有寬狹通局之別。法相從緣起論建立，義寬理通；唯識從緣生論建立，義狹理局。緣起與緣生在本性上是不二的，所以在過去，人們忽略了它們之間的區別，其實審實而論，緣起與緣生的區別。標志著兩種不同學問的劃分。法相義是揭示思存的普遍規律的，唯識義是揭示思存的特殊規律的。一個是在哲學思維上建立，一個是在思維科學上建立。關于緣起與緣生的區別，在經論中是有理論根據的。如世親《俱舍論》說“諸支因分，說名緣起，諸支果分，說緣已生”。又如無著《瑜伽師地論》說“因義是緣起義”，“果義是緣生義”。緣起學說規定著佛教義學理論思維的特色。所謂“說緣已生”就是說緣生是在緣起的基礎上提出來的。如果說緣起表現爲主體對客體的認識，即它的立論範圍是規定爲主體和客體互相作用所産生的思維活動，那麼，緣生則是把這種認識的結果及其主體與客體之間的互相作用，觀念地再現于認識的主體內部進行把握。緣起與緣生的區別就在于，各自的立論範圍已經發生了根本變化。以緣起義爲主題的法相學是屬于哲學認識論範疇，它只能揭示事物的普遍(一般)規律，不能取代具體科學，更不能揭示事物的特殊規律；以緣生義爲主題的唯識學是屬于思維科學範疇，它是以緣起義爲其理論思維的前提，故稱法相義廣，唯識義狹。以主體內證思維本質爲對象，即思維的特殊規律，故稱法相義通，唯識義局，這是必須要注意的。
爲了更深的明確緣起緣生各自不同的立論範圍，無著在《瑜伽師地論》中又說：“謂諸行生起法性，是名緣起，即彼生己，說名緣生”。諸行爲五蘊中的行蘊，行是思之異名，這裏指人的思維，法性就是事物的本性，它通過固有屬性表現出來，這裏指外部世界的發展規律。在人的認識活動中，借助思維去把握外部世界的發展規律，即謂“諸行生起法性”屬于緣起的立論範圍。女口果把外部世界的發展規律，就其形式反映到認識的主體內部，即人的主觀精神活動範圍內，作爲思維過程本身的規律，即謂“即彼(法性)生己(諸行)”屬于緣生的立論範圍。“緣起與緣生”同謂“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”。故皆表現爲事物的因果聯系。大乘有宗在古時就注意到思維過程本身和外部世界必須服從同樣規律，來作爲理論思維的前提，這是多麼了不起的見識。認識世界有普遍(一般)規律，也有特殊規律。人的認識正確與否，除了必須遵循認識的一般規律，還取決于認識主體的經驗和獨特的思維方式，大乘佛學有宗所以特別注重《大乘稻芋經》彌勒提出的識的“緣生之果”的道理，表明唯識義立足于特殊規律，即思維過程本身的規律，據此，建立在阿賴耶識緣起說基礎上的識的緣生，就被賦予揭示思維過程本身規律性的內涵。以法相義爲理論思維的前提的唯識義，與中國傳統佛教義學上的真如唯心觀是有根本區別的。在唯識學典籍中，心與識有時通用，這樣就使得有些人誤解爲心識一義了，其實細分析起來二者區別是何等明白。關于“心”這個概念，在印度佛典中，只是被當作思維現象的範疇，如《大智度論》說：“心有二種，一是生滅心、二是相續心”《瑜伽師地論》說“集起名心”，或“積聚名心”，心作爲與色相對立的範疇，它與色有共同的本性，那就是無常性空，所謂色心不二即是此義。在印度佛學中，心沒有發展成本體或實質性的範疇，只有真如緣起論者才具有心爲本體的觀念。關于唯識與唯心的區別，我們可以這樣說，真女口論者是以心爲宇宙萬有的絕對本體，即本體論的認識論．它只在這個意義上講其原理。與之相反，唯識論者是以法相義的認識論爲前提，不談究竟本體，只是在所思之法中，求證我思的本質規定性，建立真實的認知科學。對于唯識與唯心的立論區別，窺基在《義林章》有所闡釋，該書說“識者心也。由心集起采畫爲主之根本，故經曰“唯心”；分別了達之根本，故論稱“唯識”。或經義通因果，總言“唯心”；論說唯在因，但稱“唯識”……在因位中識用強故。”這裏，窺基是從大乘佛學二個不用思想體系各自的觀點出發，對唯心和唯識做出本質區別。此中經指《華嚴》，論指《識論》，二者出自大乘“女口來藏系”和“唯識系”。前者其心爲實體，後者其識爲功能。就立論範圍而言，如來藏系涉及主觀和客觀，內在原因和外在原因之間的互相關系，即屬于哲學認識論範疇，故說“通因果”；唯識系只涉及主觀的內在原因。即屬于思維科學領域，故說“唯在因”。大乘佛學這兩個思想體系的不同的“心”“識”觀，是無…
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