..续本文上一页阐明真如净法和无明染法之间的相互关系，以及净法和染法相续不断的道理。所谓的“熏习”是指通过一种事物的连续熏习影响作用，而使另一种事物的性质发生变化，即如“如世间衣服，实于无香，若人以香而熏习故，则有香气。”净法和染法的相互熏习，大致可以分为两种：一种是无明熏习真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏习”；一种是真如熏习无明，使无明起净法之相，叫做“净法熏习”。正因为这些熏习的相互作用，才使得染法和净法相生不断。

　　《起信论》的“熏习”说，它所要指出的是内因和外缘两者之相互熏习的关系。若仅有内在的正因熏习而缺外在的净法熏习，想自断烦恼，入般涅槃则无有是处，因此，本论的“熏习说”重点还是强调“外缘”的作用，因为熏习的力量可以使事物发生质的变化，这种思想除了进一步论述万物皆由“一心”所造的根本理论外，其目的还是在于说明真如清净之心之所以蔽而不现，是由于无明的熏习而造成的结果。相反，只要众生勤加修习，生起信仰大乘之心，使无明熏习转为净法熏习，如此则可显现真如本性，趋向涅槃之道。

　　总而言之，《起信论》是以“真如缘起”说为基本理论的，其余一些理论也是围绕着“真如缘起”的内容而展开论述的，它不仅在本论思想中占主导地位，并且对中国佛教各宗派都具有一定的影响。

　　三、对本论真伪问题的探讨

　　关于《起信论》的真伪问题，经过近代学者七八十年的考证和研究，其争论之风仍然回波荡漾。但是，从近期一些学者所发表的文章来看，似乎多数人已倾向于是中国人的撰述，对此，本节也提出几点看法。

　　首先，从文献的考证上来说，现存的所有关于马鸣的传记资料，都没提到马鸣曾作过《起信论》。如后秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，元魏吉迦夜和昙曜共译的《付法藏因缘传》(实际上为昙曜所编)，都是记载马鸣生平事迹的主要传记资料，但都没有提到马鸣曾撰《起信论》。其他谈到马鸣事迹的还有陈真谛所译的《婆薮槃豆传》，唐玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》等，也都没有关于马鸣作《起信论》的任何记载。同样，有关真谛的传记资料，如现存于《续高僧传》卷一的《真谛传》及其弟子《智恺传》，也都没有提到真谛曾译过《起信论》。记载《大乘起信论》为马鸣撰，真谛译的是隋代以来的各种经录，如隋费长房的《历代三宝记》，彦琮等的《众经目录》和唐智升的《开元释教录》等，人们都是依据这些经录而说此论是马鸣作、真谛译的。笔者认为，仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译，其根据并不是很充分的。因为所有的经录，都只是经录的作者根据当时已经流行并受到信用的经论汇集而成。至于该经论是否真正是题名的作者所撰，经录的作者不可能完全判断正确，其中会有一些错谬。首次记载《大乘起信论》的是隋代第一部经录《众经目录》，作者法经根据“真谛录无此”故编入“众论疑惑部”。(《众经目录》卷五，大正55—142上)后来费长房的《历代三宝记》，在真谛条下收入《大乘起信论》时，没有编入疑惑部。这并不是费长房确实已经掌握了真谛翻译《起信论》的新的可靠资料，恐怕仅仅是他看到当时《起信论》已经流传较广，并已得到大家的信用，所以没有把它编入疑惑部。实际上费长房对《起信论》是否马鸣所作，还是存在一定的怀疑。因为他提到《起信论》时，并没有明确的注明它是马鸣所作。由此可见，费长房改变《法经录》的说法，也许是一种猜测和分析，没有什么更多的事实根据。此后彦琮的《众经目录》、道宣的《大唐内典录》等，都只是因袭《历代三宝记》的说法。只是到了《开元释教录》才明确提出此论为马鸣作，真谛译,添上了作者的名字。但是，仍然没有说明所以能够判定此论确定是马鸣所作的任何理由和根据。因此，可以认为，《开元释教录》的作者智升，恐怕也是对此没有作更多的考证，而仍然只是一种猜测。所以，就单凭《开元释教录》等记载，就判定《起信论》的作者是马鸣，译者是真谛，其根据还是不很充分的。

　　其次，就《起信论》本身的思想来说，也不象是印度人的撰述，因为《起信论》的基本思想与唯识论思想可以说是大相径庭，有些地方甚至是根本对立。它所主张的“真如缘起”论，在中国佛教思想中独树一帜，这种思想，似乎在印度是不可能有的。印顺法师认为，大乘佛法按其教义来划分，可以分为三大系，所谓：“虚妄唯识系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信论》则属于“真常唯心论”一系的(见印顺《起信评议》)。这种三系的划分只能是中国佛教才可以这样的。印度佛教恐怕至今还没有资料可以证明，除了中观和瑜珈之外，还曾有一个“真常唯心宗”。至于太虚法师当年在他的《再议印度之佛教》一文中，曾说过大概马鸣造《起信论》之后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日，当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造等等。说是如此，但也没有提出足够的证据。依以上所叙，太虚法师恐怕也是依佛教的立场仅为一种猜测而已。

　　《起信论》这部书，从其思想来看，它和《楞伽经》有一定的渊源关系。从隋唐时代的太贤、元晓、法藏等开始，经宋、元，直至明末的德清、智旭，这些注解《起信论》的大师，无一不承认它与魏译《楞伽经》的密切关系。吕澂在他的《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中，更是明确指出：《起信论》“只是依据魏译《楞伽经》而写作”(见张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第一302页)，说其二者有雷同之处。因此他断定《起信论》不是从梵本译出，而是中国人的作品。现代佛学泰斗印顺法师在他《起信评议》一文中，也没有正面谈到《起信论》是否马鸣所造，真谛所译的问题，只是客观地介绍他人有关这一问题的争论。但他认为：“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”，所以他的结论是：“《起信》有它自己的价值，这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值钱。”(张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第３５册，第２８７－２８８页)，但他又主张《起信论》是佛教的东西，只不过属于“真常唯心”，与“虚妄唯识”的立场有所不同而已。我们从这些言论来看，似乎他也没有反驳《起信论》为中国人撰述这一观点。

　　总之，《起信论》是中国佛教发展到一定阶段的产物，它不是佛教以外的所谓外道之论，而是具有中国特色的大乘佛教的理论著作。佛教自西汉传入，传播和发展到魏晋南北朝时，一些佛教学者不仅翻译佛经，注解佛经，而且独立撰写佛教著作，发挥佛教的义理。于是南北各地开始形成各种佛教学派。《起信论》这样的著作可能是这一时期的作品。然而，有人看到《起信论》所阐述的义理与唯识思想有所不同，就怀疑它不是佛教的著作，而是附于佛教的外道的东西，这是不对的，因为在中国佛教史上出现过不少宗派在义理上与印度佛教思想有很大的差异，如天台宗、华严宗等，都不象唯识宗那样，忠实于印度的佛学思想，而是有所发挥，有所创新，带上了中国佛教的特色。特别是禅宗，可以说基本上摆脱了印度佛教思想的羁绊，具有独创的新义，它主张独立思考，提倡“即心是佛”，“见性成佛”，可是谁也不能说禅宗的思想就不是佛学思想。只是禅宗的思想是中国特有的佛学思想而已。因此，《起信论》所阐发的理论，也只是一种具有中国特色的大乘佛教理论。《起信论》从它开始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入门之书，其中所阐述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修习，弘传不绝。近代以来，虽然对它的真伪问题颇有歧议，但并未影响到它的继续流行，因此，我们必须正确估价《起信论》在中国佛教史上的地位与作用。

　　四、本论在佛教史上的影响与地位

　　《大乘起信论》问世后，由于它内容丰富，条理清晰，结构严密，文字通畅，很快就得到广泛的流行，并影响及各宗学派，对中国佛学的形成和发展，都有很大的贡献。其中起到重要作用的是一些佛教学者对《起信论》竟相注疏。相传梁真谛撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》，其弟子智恺作有《起信论一心二门大意》一卷，但此二人注疏均已不传，故有人怀疑。至隋代，不仅有关《起信论》的注疏迭有出现，而且其思想也逐渐影响到各宗各派。据资料记载，慧远的《大乘义章》一书，是中国佛教学者最早运用《起信论》的思想而著述的。(见吕澂《起信与禅》)天台宗的创始人智 (538-597)和三论宗创始人吉藏(645—723)都对《起信论》的思想有所吸取，在他们的著作中，曾引用本论，并以此建立自己的思想体系。特别是天台宗，直到九祖湛然作《金刚錍论》时，还引用了不少《起信论》的思想。

　　到了唐代，《起信论》对中国佛教的发展影响更大，特别是华严宗和禅宗的传人很多都受到本论的影响。

　　华严宗创始人法藏，他不仅撰有《大乘起信论义记》七卷，还吸取了《起信论》中的许多思想。他的重要著作如：《华严经探玄记》、《五教章》等，可以说处处都渗透着《起信论》的思想。在他的影响下，华严宗的宗匠，如四祖澄观曾著《起信论玄谈》，五祖宗密曾删补、注解法藏的《大乘起信论义记》，名为《大乘起信论疏注》共四卷。

　　由于《起信论》经考研与《楞伽经》关系甚密，而《楞伽经》又是禅宗所重视的经典，所以在思想上会存在相融通的地方，这样《起信论》的广泛流行必然就会影响到禅宗，如禅宗的南宗创始人慧能他所提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟理论，可能就是受到“真如缘起”说的影响，并有学者认为：慧远的思想在世界观上就是一位“真如缘起”论者(见郭朋的《坛经校释》序言，1997年月10月中华书局出版，第4页)。此后的禅宗，如宋延寿的《宗镜录》，其中都汲取了不少《起信论》的思想。于此可见《起信论》对禅宗的影响之大。

　　降至宋明之际，佛教学者撰写《起信论》注疏的热情更是有增无减，从而出现了不少新的注疏。在宋代，有子 的《起信论疏笔削记》二十卷，明代真界有《起信论篡注》，正远有《起信论捷要》二卷，通润的《起信论续疏》、德清的《起信论直解》二卷，智旭的《起信论裂网疏》六卷，续法的《起信论疏记会阅》十卷等。

　　近代以来，由于杨仁山居士的大力提倡，《起信论》在数十年间风靡全国，因此论而起信佛之心者不计其数。其中一些佛教界人士也常为之注疏，著名的有倓虚、印顺和圆瑛三人都各有《大乘起信论讲义》、慈舟的《大乘起信论述记》、桂伯华的《大乘起信论科注》、徐文蔚的《大乘起信论科会》等。

　　关于《起信论》在佛教史上的地位，近代学者曾有精到的论述。如梁启超在他的《大乘起信论考证》一文中曾指出，《起信论》是印度佛教文化和中国佛教文化相结合的产物，也是中国佛教发展到最高阶段的表现。他说：“《起信论》盖取佛教千余年间，在印度、中国两地次第发展之大乘教理，会通其矛盾，撷取其菁英、以建设一圆融博大之新系统。譬如七级浮屠，此其顶也。”[3]由此可见他对本论之赞誉。再者，众所周知，本论是属于大乘的论典，按三系划分，本论则属“真常唯心论”的，可是其余二系都有丰富的论典，唯独真常唯心一系论典极少，本论可说是“真常唯心系”的代表性作品。本论所说的众生心，含摄的生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的、清净的，所以唯心而又是真常的，这与无著系的虚妄唯识学有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长研究。

　　结 语

　　拙文漫行至此，冗长无味，也理应掇笔了。笔者仅依以上几点对《起信论》作了肤浅的分析，可说是远远不够的，况且笔者对本论一鳞半爪的了解，不仅无法达到具有足够的文献和应有的深度，而且对许多方面的探讨，也仅是如蜻蜓点水般地点到为止。因此对本论的研究，还有待贤者，做更扩大领域的探索及更深入的钻研。

　　注释：

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第313页。中华民国六十七年五月大乘文化出版社出版。

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第53册第145页，罗时宪的《佛教缘起论》。

　　张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第35册第41页。

　　主要参考书目：

　　《说一切有部为主的论书与论师之研究》印顺著

　　《续高僧传》道宣撰

　　《高僧传》慧皎撰

　　张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第35本《大乘起信论》与《楞严经》考辨

　　《大乘起信论讲义》印顺著

　　《印度佛教史》西藏多罗那他著

　　《历代三宝记》费长房著

　　《中国历代名僧》何兹全主编

　　《坛经校释》郭朋著

　　《中国思想史》张岂之主编

　　《佛教哲学》方立天著

《《大乘起信论》初探(定源)》全文阅读结束。