..續本文上一頁闡明真如淨法和無明染法之間的相互關系，以及淨法和染法相續不斷的道理。所謂的“熏習”是指通過一種事物的連續熏習影響作用，而使另一種事物的性質發生變化，即如“如世間衣服，實于無香，若人以香而熏習故，則有香氣。”淨法和染法的相互熏習，大致可以分爲兩種：一種是無明熏習真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏習”；一種是真如熏習無明，使無明起淨法之相，叫做“淨法熏習”。正因爲這些熏習的相互作用，才使得染法和淨法相生不斷。
《起信論》的“熏習”說，它所要指出的是內因和外緣兩者之相互熏習的關系。若僅有內在的正因熏習而缺外在的淨法熏習，想自斷煩惱，入般涅槃則無有是處，因此，本論的“熏習說”重點還是強調“外緣”的作用，因爲熏習的力量可以使事物發生質的變化，這種思想除了進一步論述萬物皆由“一心”所造的根本理論外，其目的還是在于說明真如清淨之心之所以蔽而不現，是由于無明的熏習而造成的結果。相反，只要衆生勤加修習，生起信仰大乘之心，使無明熏習轉爲淨法熏習，如此則可顯現真如本性，趨向涅槃之道。
總而言之，《起信論》是以“真如緣起”說爲基本理論的，其余一些理論也是圍繞著“真如緣起”的內容而展開論述的，它不僅在本論思想中占主導地位，並且對中國佛教各宗派都具有一定的影響。
叁、對本論真僞問題的探討
關于《起信論》的真僞問題，經過近代學者七八十年的考證和研究，其爭論之風仍然回波蕩漾。但是，從近期一些學者所發表的文章來看，似乎多數人已傾向于是中國人的撰述，對此，本節也提出幾點看法。
首先，從文獻的考證上來說，現存的所有關于馬鳴的傳記資料，都沒提到馬鳴曾作過《起信論》。如後秦鸠摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，元魏吉迦夜和昙曜共譯的《付法藏因緣傳》(實際上爲昙曜所編)，都是記載馬鳴生平事迹的主要傳記資料，但都沒有提到馬鳴曾撰《起信論》。其他談到馬鳴事迹的還有陳真谛所譯的《婆薮槃豆傳》，唐玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》等，也都沒有關于馬鳴作《起信論》的任何記載。同樣，有關真谛的傳記資料，如現存于《續高僧傳》卷一的《真谛傳》及其弟子《智恺傳》，也都沒有提到真谛曾譯過《起信論》。記載《大乘起信論》爲馬鳴撰，真谛譯的是隋代以來的各種經錄，如隋費長房的《曆代叁寶記》，彥琮等的《衆經目錄》和唐智升的《開元釋教錄》等，人們都是依據這些經錄而說此論是馬鳴作、真谛譯的。筆者認爲，僅僅依據這些經錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真谛譯，其根據並不是很充分的。因爲所有的經錄，都只是經錄的作者根據當時已經流行並受到信用的經論彙集而成。至于該經論是否真正是題名的作者所撰，經錄的作者不可能完全判斷正確，其中會有一些錯謬。首次記載《大乘起信論》的是隋代第一部經錄《衆經目錄》，作者法經根據“真谛錄無此”故編入“衆論疑惑部”。(《衆經目錄》卷五，大正55—142上)後來費長房的《曆代叁寶記》，在真谛條下收入《大乘起信論》時，沒有編入疑惑部。這並不是費長房確實已經掌握了真谛翻譯《起信論》的新的可靠資料，恐怕僅僅是他看到當時《起信論》已經流傳較廣，並已得到大家的信用，所以沒有把它編入疑惑部。實際上費長房對《起信論》是否馬鳴所作，還是存在一定的懷疑。因爲他提到《起信論》時，並沒有明確的注明它是馬鳴所作。由此可見，費長房改變《法經錄》的說法，也許是一種猜測和分析，沒有什麼更多的事實根據。此後彥琮的《衆經目錄》、道宣的《大唐內典錄》等，都只是因襲《曆代叁寶記》的說法。只是到了《開元釋教錄》才明確提出此論爲馬鳴作，真谛譯,添上了作者的名字。但是，仍然沒有說明所以能夠判定此論確定是馬鳴所作的任何理由和根據。因此，可以認爲，《開元釋教錄》的作者智升，恐怕也是對此沒有作更多的考證，而仍然只是一種猜測。所以，就單憑《開元釋教錄》等記載，就判定《起信論》的作者是馬鳴，譯者是真谛，其根據還是不很充分的。
其次，就《起信論》本身的思想來說，也不象是印度人的撰述，因爲《起信論》的基本思想與唯識論思想可以說是大相徑庭，有些地方甚至是根本對立。它所主張的“真如緣起”論，在中國佛教思想中獨樹一幟，這種思想，似乎在印度是不可能有的。印順法師認爲，大乘佛法按其教義來劃分，可以分爲叁大系，所謂：“虛妄唯識系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信論》則屬于“真常唯心論”一系的(見印順《起信評議》)。這種叁系的劃分只能是中國佛教才可以這樣的。印度佛教恐怕至今還沒有資料可以證明，除了中觀和瑜珈之外，還曾有一個“真常唯心宗”。至于太虛法師當年在他的《再議印度之佛教》一文中，曾說過大概馬鳴造《起信論》之後，因爲法不當機，即暫爲藏諸名山，以待來日，當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造等等。說是如此，但也沒有提出足夠的證據。依以上所敘，太虛法師恐怕也是依佛教的立場僅爲一種猜測而已。
《起信論》這部書，從其思想來看，它和《楞伽經》有一定的淵源關系。從隋唐時代的太賢、元曉、法藏等開始，經宋、元，直至明末的德清、智旭，這些注解《起信論》的大師，無一不承認它與魏譯《楞伽經》的密切關系。呂澂在他的《起信與禅——對于大乘起信論來曆的探討》一文中，更是明確指出：《起信論》“只是依據魏譯《楞伽經》而寫作”(見張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第一302頁)，說其二者有雷同之處。因此他斷定《起信論》不是從梵本譯出，而是中國人的作品。現代佛學泰鬥印順法師在他《起信評議》一文中，也沒有正面談到《起信論》是否馬鳴所造，真谛所譯的問題，只是客觀地介紹他人有關這一問題的爭論。但他認爲：“印度傳來的不一定都是好的”，“中國人作的不一定就錯”，所以他的結論是：“《起信》有它自己的價值，這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認爲不值錢。”(張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第３５冊，第２８７－２８８頁)，但他又主張《起信論》是佛教的東西，只不過屬于“真常唯心”，與“虛妄唯識”的立場有所不同而已。我們從這些言論來看，似乎他也沒有反駁《起信論》爲中國人撰述這一觀點。
總之，《起信論》是中國佛教發展到一定階段的産物，它不是佛教以外的所謂外道之論，而是具有中國特色的大乘佛教的理論著作。佛教自西漢傳入，傳播和發展到魏晉南北朝時，一些佛教學者不僅翻譯佛經，注解佛經，而且獨立撰寫佛教著作，發揮佛教的義理。于是南北各地開始形成各種佛教學派。《起信論》這樣的著作可能是這一時期的作品。然而，有人看到《起信論》所闡述的義理與唯識思想有所不同，就懷疑它不是佛教的著作，而是附于佛教的外道的東西，這是不對的，因爲在中國佛教史上出現過不少宗派在義理上與印度佛教思想有很大的差異，如天臺宗、華嚴宗等，都不象唯識宗那樣，忠實于印度的佛學思想，而是有所發揮，有所創新，帶上了中國佛教的特色。特別是禅宗，可以說基本上擺脫了印度佛教思想的羁絆，具有獨創的新義，它主張獨立思考，提倡“即心是佛”，“見性成佛”，可是誰也不能說禅宗的思想就不是佛學思想。只是禅宗的思想是中國特有的佛學思想而已。因此，《起信論》所闡發的理論，也只是一種具有中國特色的大乘佛教理論。《起信論》從它開始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入門之書，其中所闡述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修習，弘傳不絕。近代以來，雖然對它的真僞問題頗有歧議，但並未影響到它的繼續流行，因此，我們必須正確估價《起信論》在中國佛教史上的地位與作用。
四、本論在佛教史上的影響與地位
《大乘起信論》問世後，由于它內容豐富，條理清晰，結構嚴密，文字通暢，很快就得到廣泛的流行，並影響及各宗學派，對中國佛學的形成和發展，都有很大的貢獻。其中起到重要作用的是一些佛教學者對《起信論》竟相注疏。相傳梁真谛撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》，其弟子智恺作有《起信論一心二門大意》一卷，但此二人注疏均已不傳，故有人懷疑。至隋代，不僅有關《起信論》的注疏疊有出現，而且其思想也逐漸影響到各宗各派。據資料記載，慧遠的《大乘義章》一書，是中國佛教學者最早運用《起信論》的思想而著述的。(見呂澂《起信與禅》)天臺宗的創始人智 (538-597)和叁論宗創始人吉藏(645—723)都對《起信論》的思想有所吸取，在他們的著作中，曾引用本論，並以此建立自己的思想體系。特別是天臺宗，直到九祖湛然作《金剛錍論》時，還引用了不少《起信論》的思想。
到了唐代，《起信論》對中國佛教的發展影響更大，特別是華嚴宗和禅宗的傳人很多都受到本論的影響。
華嚴宗創始人法藏，他不僅撰有《大乘起信論義記》七卷，還吸取了《起信論》中的許多思想。他的重要著作如：《華嚴經探玄記》、《五教章》等，可以說處處都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下，華嚴宗的宗匠，如四祖澄觀曾著《起信論玄談》，五祖宗密曾刪補、注解法藏的《大乘起信論義記》，名爲《大乘起信論疏注》共四卷。
由于《起信論》經考研與《楞伽經》關系甚密，而《楞伽經》又是禅宗所重視的經典，所以在思想上會存在相融通的地方，這樣《起信論》的廣泛流行必然就會影響到禅宗，如禅宗的南宗創始人慧能他所提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟理論，可能就是受到“真如緣起”說的影響，並有學者認爲：慧遠的思想在世界觀上就是一位“真如緣起”論者(見郭朋的《壇經校釋》序言，1997年月10月中華書局出版，第4頁)。此後的禅宗，如宋延壽的《宗鏡錄》，其中都汲取了不少《起信論》的思想。于此可見《起信論》對禅宗的影響之大。
降至宋明之際，佛教學者撰寫《起信論》注疏的熱情更是有增無減，從而出現了不少新的注疏。在宋代，有子 的《起信論疏筆削記》二十卷，明代真界有《起信論篡注》，正遠有《起信論捷要》二卷，通潤的《起信論續疏》、德清的《起信論直解》二卷，智旭的《起信論裂網疏》六卷，續法的《起信論疏記會閱》十卷等。
近代以來，由于楊仁山居士的大力提倡，《起信論》在數十年間風靡全國，因此論而起信佛之心者不計其數。其中一些佛教界人士也常爲之注疏，著名的有倓虛、印順和圓瑛叁人都各有《大乘起信論講義》、慈舟的《大乘起信論述記》、桂伯華的《大乘起信論科注》、徐文蔚的《大乘起信論科會》等。
關于《起信論》在佛教史上的地位，近代學者曾有精到的論述。如梁啓超在他的《大乘起信論考證》一文中曾指出，《起信論》是印度佛教文化和中國佛教文化相結合的産物，也是中國佛教發展到最高階段的表現。他說：“《起信論》蓋取佛教千余年間，在印度、中國兩地次第發展之大乘教理，會通其矛盾，撷取其菁英、以建設一圓融博大之新系統。譬如七級浮屠，此其頂也。”[3]由此可見他對本論之贊譽。再者，衆所周知，本論是屬于大乘的論典，按叁系劃分，本論則屬“真常唯心論”的，可是其余二系都有豐富的論典，唯獨真常唯心一系論典極少，本論可說是“真常唯心系”的代表性作品。本論所說的衆生心，含攝的生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的、清淨的，所以唯心而又是真常的，這與無著系的虛妄唯識學有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長研究。
結 語
拙文漫行至此，冗長無味，也理應掇筆了。筆者僅依以上幾點對《起信論》作了膚淺的分析，可說是遠遠不夠的，況且筆者對本論一鱗半爪的了解，不僅無法達到具有足夠的文獻和應有的深度，而且對許多方面的探討，也僅是如蜻蜓點水般地點到爲止。因此對本論的研究，還有待賢者，做更擴大領域的探索及更深入的鑽研。
注釋：
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第313頁。中華民國六十七年五月大乘文化出版社出版。
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第53冊第145頁，羅時憲的《佛教緣起論》。
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第41頁。
主要參考書目：
《說一切有部爲主的論書與論師之研究》印順著
《續高僧傳》道宣撰
《高僧傳》慧皎撰
張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第35本《大乘起信論》與《楞嚴經》考辨
《大乘起信論講義》印順著
《印度佛教史》西藏多羅那他著
《曆代叁寶記》費長房著
《中國曆代名僧》何茲全主編
《壇經校釋》郭朋著
《中國思想史》張豈之主編
《佛教哲學》方立天著
《《大乘起信論》初探(定源)》全文閱讀結束。