..续本文上一页派御史霍嗣光护送回于阗，唐中宗景隆二年(708年)再度应邀来到长安，住大荐福寺，尚未翻译即患病，于唐睿宗景云元年(710年)十月卒。遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将骨灰送回于阗，后人在长安火化处建造七层塔以为纪念，称为华严三藏塔。
实叉难陀重译《大乘起信论》的时间和地点，仅见于未详作者的《新译大乘起信论序》，其中说：“此本即于阗国三藏法师实叉难陀，赍梵本至此。又于西京慈恩塔内，获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日乙丑，于授记寺与《华严经》相次而译。”(大正32—583下)但是，实叉难陀究竟是否重译过《大乘起信论》，后人又抱有怀疑的态度，吕澂在《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中明确指出：新本(即唐译本)《大乘起信论》“并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。”[1]因此，关于这一点还有待考研和证实。
本论思想概述
本论的组织结构和思想体系
《大乘起信论》的组织结构，和一般佛典相类似而又有所不同。一般佛典大都分为三分，即序分、正宗分和流通分。而本论则分为五部分，即因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分。
因缘分，相当于一般佛典的序分，主要说明撰写此论的原因。此中列举有八种因缘。
立义分，主要阐明大乘佛法的全部要义，显示大乘实质有二：一法，二义。
解释分，即对大乘佛法的全部要义进行详细的解释。
修行信心分，主要论述起信、修行的方法，以坚定信仰大乘佛教的决心，指出通向涅槃解脱的途径。以上三部分，类似于其它佛典的正宗分。
劝修利益分，相当于一般佛典的流通分，着重讲述闻持此大乘佛法的利益和功德。
《大乘起信论》的思想体系，是由一心、二门、三大、四信、五行所组成。
一心：指“众生心”，亦即“真如”、“如来藏”。
二门：指“心真如门”和“心生灭门”。
三大：指“众生心”或“真如”的体大、相大、用大。
四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。
五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“止观”五种修持。
《大乘起信论》，顾名思义，就是要使人们对大乘佛法生起信仰之心。而对大乘佛法生起信仰之心的目的，则是为了通过修习大乘之行，最终达到成佛的境界。为此，本论提出一心、二门、三大、四信、五行这样的修行步骤和方法。这就是说，人们想要达到成佛的境界，首先必须掌握大乘佛法的理论。《起信论》的作者认为，宇宙万有，无论是瞬息万变的主观幻想，还是光怪陆离的客观事物，皆是“一心”即“众生心”所造。而这种“众生心”又是通过既相互联系而又相互制约的“心真如门”和“心生灭门”的相互作用，故而生起种种差别变化的宇宙万有。这就是本论所强调的大乘佛法的主要含义。本论成立大乘，是约法与义两方面而说的。法指大乘自体，义是大乘法所含的种种义理。而本论所说的大乘法，不是别的，就是众生心。换言之，信解众生心，也就是信解大乘法。这就显示了信仰佛法，修学佛法，其目的就是为了实现自心的清净与自在。所以论中开宗明义地说：“所言法者，谓众生心。”(梁译《大乘起信论》，大正32—575下)由此可见，本论非常著重内心观照的实践方法，它从自心的根本立场下手去理解万物，认为一切的一切，都源于心而又回归于心。这也是为何把《大乘起信论》纳入真常唯心系所摄的主要理论依据。
本论的主要思想
从宗教哲学思想立场来说，《大乘起信论》无疑包含了比较丰富的佛教唯心主义理论。它以一心、二门、三大为脉络，对佛教的几个重要理论概念，如真如、阿梨耶识、熏习等等，皆作了详尽的阐述，而这些重要理论概念，又都是围绕着“真如缘起”说而展开的，因此，“真如缘起”就成了《起信论》的立论基础。
“缘起说”是佛教的基础理论之一，也是佛教阐释宇宙万法如何生起、形成及灭亡的重要教理，更是佛教区别于其它宗教的特质所在。因此佛教的各种理论和各个宗派中，几乎无不从“缘起说”作为自己的全部宇宙观和宗教实践的理论基础。佛教认为，若要彻底摆脱生命的烦恼与痛苦，首先必须对“缘起”理论具有正确的认识。然而，随着佛教思想的不断发展，佛教各派对于“缘起”理论的阐明皆有各自不同的发挥。如华严宗结合了判教将缘起分为四种：即小乘佛教的“业感缘起”，大乘始教的“阿赖耶缘起”，大乘终教的“如来藏缘起”以及《华严经》圆教的“法界缘起”。此外还有密宗所提倡的“六大(地大、水大、火大、风大、空大、识大)缘起”，而《大乘起信论》所主张的则是“真如缘起”，亦就是“如来藏缘起”。
所谓的“真如”是梵语bhūta-tathata 或 tathatā的意译。即指遍布于宇宙中的真实之本体。佛教各派一般用以指无生灭、无变化的永恒真理、最高原理及世界本体。而《起信论》则把所谓先天具有的全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为它是宇宙一切现象的本源，也是众生得以成佛的主体及依据。因此可以说真如之概念在本论思想中是享有重要地位的。
“真如缘起”系属《大乘起信论》所主张的缘起理论。有人认为这是中国佛教所特有的缘起理论，它是在印度佛教原有的“业感缘起”和“阿赖耶缘起”等理论基础上，吸收了中国传统文化思想的特点所形成的。例如，有人提出论中“真如缘起”理论，是吸收了中国道家和儒家的思想，其中的“众生心”相类似于《老子》的道，或《易经》中的“太极”，而“一心二门”又有如太极生二仪的含义。[2]这些说法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔细观察，“众生心”与“道”、“太极”的各自内涵，我们可能会发现它们各自的义理及性质，还是有所不同的(从以上对“众生心”的阐述可以了解)。所以，我个人认为这种相类对比解释，颇为勉强。
所谓的“真如缘起”意即一切诸法皆是从真如派生出来的。本论在阐述这一理论时，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二门；即“心真如门”和“心生灭门”。此中令人费解的是，“真如”本来是一片清净的，又如何分出二门呢？《起信论》的作者对此如是认为，真如不守自性，忽然念起，名为无明，由于无明的妄念执著，从而生起生灭变化的森罗万象(即“心生灭门”)。可是真如和无明两者的关系又是“二而一”的——既有区别又有联系，因为，真如是净法，无明为染法，两者有所区别；但真如忽然念起，名为无明，无明依真如而起，是真如的一种势用，它本身没有自己的本性，所以两者又是一致的。故而真如就形成两方面的含义，即“不变”与“随缘”。不变意谓真如的自性清净本性，不生不灭，不增不减，绝对平等，无有差别之相；随缘意指真如不守自性，随顺无明而生起生灭变化，显发出无限差别的现象。本论常以大海水为喻，海水因被风吹拂而波涛起伏，瞬息万变，但海水的湿性却是始终不会改变的，真如亦复如是，虽因无明之风而起生灭变化，但真如自性清净的本性是永远不变的，如此，真如不变而随缘，随缘而不变，从而真如就成为宇宙万物的本源及实体。这就是《起信论》的中心思想。
接着本论依据魏译《楞伽经》又提出一个新的重要概念，即所谓“阿梨耶识”。它是依绝对平等的真如及起差别的无明妄念，然后真如与妄念相互和合而构成另一种理念。论中云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。(梁译《大乘起信论》，大正32—576中)所谓的不生不灭，即指绝对平等，无有生灭的真如本体。所谓的生灭，即指由无明妄念而起的相对差别，生灭变化的现象。说其非一，则指如来藏虽起动为生灭现象，然其性不变，故不生不灭的真如与有生有灭的现象是截然不同的；说其非异，则指生灭之心从不生不灭之心起，不生不灭之心举体起动，又不离有生有灭的现象，此二者有如水与波一般，互不相离。本论在这里把真如本体和生灭现象描写成“非一非异”的关系，这已涉及了事物的本质和现象这一对主要的哲学范畴。它把“阿梨耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾对立而又相互统一的产物。本体和现象两者既有区别又有联系。本体决定现象，现象表现本体，即使是虚妄的假相也是本体的表现。这种描述显然含有丰富的辩证法意味。但是，这里把现象规定为虚妄不实的存在，把本体规定为不生不灭、永不变化的绝对东西，这就不是一般哲学概念所反映的本质和现象的辩证关系了。
由于“阿梨耶识”具有生灭、不生灭两种属性，从而又派生出“觉”和“不觉”这样一对范畴。所谓“觉”，意谓觉照、觉明，即是觉了真如自体的智慧。所谓的“不觉”，意谓迷妄，就是不觉悟真如自体的无明。由它从细转粗，千变万化，而现出一切妄染境界；反之，若脱离不觉无明，彻底证悟真如自体，就能显出清净的境界。这样，迷和悟，染和净无一不是阿梨耶识所具有的。正由于有觉与不觉的二种含义，故而从不觉中派生出无数的妄念，本论把它分为“九相”，即所谓“三细”和“六粗”。三细即业相、能见相和境界相。这是由根本无明为因而生起的三种微细枝末无明，因其形相和作用微细难知，故称为“三细”；六粗即智相、相续、执取相、计名字相、起业相和业系苦相，这是由境界为缘而生起的六种粗显枝末无明。因其形相和作用粗显易知，故称为“六粗”。这九相皆是由根本无明不了解真如实相而逐渐生起的。本论认为一切染污之法皆是由“无明”而起的，是虚妄不实的，“无明”才是一切痛苦的罪魁祸首。于是《起信论》最终发展成“三界虚妄，唯心所作”的结论。
除此之外，本论还用“熏习”的理论来…
《《大乘起信论》初探(定源)》全文未完，请进入下页继续阅读…