..續本文上一頁派禦史霍嗣光護送回于阗，唐中宗景隆二年(708年)再度應邀來到長安，住大薦福寺，尚未翻譯即患病，于唐睿宗景雲元年(710年)十月卒。遺體火化後由其門人悲智和唐使哥舒道元將骨灰送回于阗，後人在長安火化處建造七層塔以爲紀念，稱爲華嚴叁藏塔。
實叉難陀重譯《大乘起信論》的時間和地點，僅見于未詳作者的《新譯大乘起信論序》，其中說：“此本即于阗國叁藏法師實叉難陀，赍梵本至此。又于西京慈恩塔內，獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖曆叁年歲次癸亥十月壬午朔八日乙醜，于授記寺與《華嚴經》相次而譯。”(大正32—583下)但是，實叉難陀究竟是否重譯過《大乘起信論》，後人又抱有懷疑的態度，呂澂在《起信與禅——對于大乘起信論來曆的探討》一文中明確指出：新本(即唐譯本)《大乘起信論》“並非翻譯而只是禅家對于舊本的改作。”[1]因此，關于這一點還有待考研和證實。
本論思想概述
本論的組織結構和思想體系
《大乘起信論》的組織結構，和一般佛典相類似而又有所不同。一般佛典大都分爲叁分，即序分、正宗分和流通分。而本論則分爲五部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分和勸修利益分。
因緣分，相當于一般佛典的序分，主要說明撰寫此論的原因。此中列舉有八種因緣。
立義分，主要闡明大乘佛法的全部要義，顯示大乘實質有二：一法，二義。
解釋分，即對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋。
修行信心分，主要論述起信、修行的方法，以堅定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑。以上叁部分，類似于其它佛典的正宗分。
勸修利益分，相當于一般佛典的流通分，著重講述聞持此大乘佛法的利益和功德。
《大乘起信論》的思想體系，是由一心、二門、叁大、四信、五行所組成。
一心：指“衆生心”，亦即“真如”、“如來藏”。
二門：指“心真如門”和“心生滅門”。
叁大：指“衆生心”或“真如”的體大、相大、用大。
四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。
五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精進”、“止觀”五種修持。
《大乘起信論》，顧名思義，就是要使人們對大乘佛法生起信仰之心。而對大乘佛法生起信仰之心的目的，則是爲了通過修習大乘之行，最終達到成佛的境界。爲此，本論提出一心、二門、叁大、四信、五行這樣的修行步驟和方法。這就是說，人們想要達到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。《起信論》的作者認爲，宇宙萬有，無論是瞬息萬變的主觀幻想，還是光怪陸離的客觀事物，皆是“一心”即“衆生心”所造。而這種“衆生心”又是通過既相互聯系而又相互製約的“心真如門”和“心生滅門”的相互作用，故而生起種種差別變化的宇宙萬有。這就是本論所強調的大乘佛法的主要含義。本論成立大乘，是約法與義兩方面而說的。法指大乘自體，義是大乘法所含的種種義理。而本論所說的大乘法，不是別的，就是衆生心。換言之，信解衆生心，也就是信解大乘法。這就顯示了信仰佛法，修學佛法，其目的就是爲了實現自心的清淨與自在。所以論中開宗明義地說：“所言法者，謂衆生心。”(梁譯《大乘起信論》，大正32—575下)由此可見，本論非常著重內心觀照的實踐方法，它從自心的根本立場下手去理解萬物，認爲一切的一切，都源于心而又回歸于心。這也是爲何把《大乘起信論》納入真常唯心系所攝的主要理論依據。
本論的主要思想
從宗教哲學思想立場來說，《大乘起信論》無疑包含了比較豐富的佛教唯心主義理論。它以一心、二門、叁大爲脈絡，對佛教的幾個重要理論概念，如真如、阿梨耶識、熏習等等，皆作了詳盡的闡述，而這些重要理論概念，又都是圍繞著“真如緣起”說而展開的，因此，“真如緣起”就成了《起信論》的立論基礎。
“緣起說”是佛教的基礎理論之一，也是佛教闡釋宇宙萬法如何生起、形成及滅亡的重要教理，更是佛教區別于其它宗教的特質所在。因此佛教的各種理論和各個宗派中，幾乎無不從“緣起說”作爲自己的全部宇宙觀和宗教實踐的理論基礎。佛教認爲，若要徹底擺脫生命的煩惱與痛苦，首先必須對“緣起”理論具有正確的認識。然而，隨著佛教思想的不斷發展，佛教各派對于“緣起”理論的闡明皆有各自不同的發揮。如華嚴宗結合了判教將緣起分爲四種：即小乘佛教的“業感緣起”，大乘始教的“阿賴耶緣起”，大乘終教的“如來藏緣起”以及《華嚴經》圓教的“法界緣起”。此外還有密宗所提倡的“六大(地大、水大、火大、風大、空大、識大)緣起”，而《大乘起信論》所主張的則是“真如緣起”，亦就是“如來藏緣起”。
所謂的“真如”是梵語bhūta-tathata 或 tathatā的意譯。即指遍布于宇宙中的真實之本體。佛教各派一般用以指無生滅、無變化的永恒真理、最高原理及世界本體。而《起信論》則把所謂先天具有的全部佛教功德而又永恒不變的真心當作真如，認爲它是宇宙一切現象的本源，也是衆生得以成佛的主體及依據。因此可以說真如之概念在本論思想中是享有重要地位的。
“真如緣起”系屬《大乘起信論》所主張的緣起理論。有人認爲這是中國佛教所特有的緣起理論，它是在印度佛教原有的“業感緣起”和“阿賴耶緣起”等理論基礎上，吸收了中國傳統文化思想的特點所形成的。例如，有人提出論中“真如緣起”理論，是吸收了中國道家和儒家的思想，其中的“衆生心”相類似于《老子》的道，或《易經》中的“太極”，而“一心二門”又有如太極生二儀的含義。[2]這些說法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔細觀察，“衆生心”與“道”、“太極”的各自內涵，我們可能會發現它們各自的義理及性質，還是有所不同的(從以上對“衆生心”的闡述可以了解)。所以，我個人認爲這種相類對比解釋，頗爲勉強。
所謂的“真如緣起”意即一切諸法皆是從真如派生出來的。本論在闡述這一理論時，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二門；即“心真如門”和“心生滅門”。此中令人費解的是，“真如”本來是一片清淨的，又如何分出二門呢？《起信論》的作者對此如是認爲，真如不守自性，忽然念起，名爲無明，由于無明的妄念執著，從而生起生滅變化的森羅萬象(即“心生滅門”)。可是真如和無明兩者的關系又是“二而一”的——既有區別又有聯系，因爲，真如是淨法，無明爲染法，兩者有所區別；但真如忽然念起，名爲無明，無明依真如而起，是真如的一種勢用，它本身沒有自己的本性，所以兩者又是一致的。故而真如就形成兩方面的含義，即“不變”與“隨緣”。不變意謂真如的自性清淨本性，不生不滅，不增不減，絕對平等，無有差別之相；隨緣意指真如不守自性，隨順無明而生起生滅變化，顯發出無限差別的現象。本論常以大海水爲喻，海水因被風吹拂而波濤起伏，瞬息萬變，但海水的濕性卻是始終不會改變的，真如亦複如是，雖因無明之風而起生滅變化，但真如自性清淨的本性是永遠不變的，如此，真如不變而隨緣，隨緣而不變，從而真如就成爲宇宙萬物的本源及實體。這就是《起信論》的中心思想。
接著本論依據魏譯《楞伽經》又提出一個新的重要概念，即所謂“阿梨耶識”。它是依絕對平等的真如及起差別的無明妄念，然後真如與妄念相互和合而構成另一種理念。論中雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名爲阿梨耶識。(梁譯《大乘起信論》，大正32—576中)所謂的不生不滅，即指絕對平等，無有生滅的真如本體。所謂的生滅，即指由無明妄念而起的相對差別，生滅變化的現象。說其非一，則指如來藏雖起動爲生滅現象，然其性不變，故不生不滅的真如與有生有滅的現象是截然不同的；說其非異，則指生滅之心從不生不滅之心起，不生不滅之心舉體起動，又不離有生有滅的現象，此二者有如水與波一般，互不相離。本論在這裏把真如本體和生滅現象描寫成“非一非異”的關系，這已涉及了事物的本質和現象這一對主要的哲學範疇。它把“阿梨耶識”說成是真如本體和無明現象這一對矛盾對立而又相互統一的産物。本體和現象兩者既有區別又有聯系。本體決定現象，現象表現本體，即使是虛妄的假相也是本體的表現。這種描述顯然含有豐富的辯證法意味。但是，這裏把現象規定爲虛妄不實的存在，把本體規定爲不生不滅、永不變化的絕對東西，這就不是一般哲學概念所反映的本質和現象的辯證關系了。
由于“阿梨耶識”具有生滅、不生滅兩種屬性，從而又派生出“覺”和“不覺”這樣一對範疇。所謂“覺”，意謂覺照、覺明，即是覺了真如自體的智慧。所謂的“不覺”，意謂迷妄，就是不覺悟真如自體的無明。由它從細轉粗，千變萬化，而現出一切妄染境界；反之，若脫離不覺無明，徹底證悟真如自體，就能顯出清淨的境界。這樣，迷和悟，染和淨無一不是阿梨耶識所具有的。正由于有覺與不覺的二種含義，故而從不覺中派生出無數的妄念，本論把它分爲“九相”，即所謂“叁細”和“六粗”。叁細即業相、能見相和境界相。這是由根本無明爲因而生起的叁種微細枝末無明，因其形相和作用微細難知，故稱爲“叁細”；六粗即智相、相續、執取相、計名字相、起業相和業系苦相，這是由境界爲緣而生起的六種粗顯枝末無明。因其形相和作用粗顯易知，故稱爲“六粗”。這九相皆是由根本無明不了解真如實相而逐漸生起的。本論認爲一切染汙之法皆是由“無明”而起的，是虛妄不實的，“無明”才是一切痛苦的罪魁禍首。于是《起信論》最終發展成“叁界虛妄，唯心所作”的結論。
除此之外，本論還用“熏習”的理論來…
《《大乘起信論》初探(定源)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…