佛寺与生态伦理
王丽心
上个世纪“工业文明”使得经济得到了史无前例的增长。然而，这般掠夺性的增长，采用的是“断子绝孙”的手段。回首而看，有战争的创伤，也有工业革命所带来的富足生活。当人们享受幸福时，大多忘却了战争、自然灾害所引发的残酷景象。
人欲的膨胀是根本的祸手。人类自诩为“万物之灵”，以自己划定的轨迹——人类中心主义为圆心，而随心所欲地去支配地球上的一切。征服自然，采用强硬的方法，扩张了人的贪欲。资源短缺、生态失衡、物欲横流、道德沦丧、战争、黄赌毒蔓延……这里的每种都可能成为人类自我毁灭的导火索。
站在两个世纪的分界线上，憧憬未来，感到无奈的苦涩，同时又寄予欣然和希望。
修正“人类本位”主义的思潮，用佛教的诸行无常、诸法无我、缘起性空等思想，对治时弊，解救人类的危机。佛教有挽回劫难的智慧。
佛教“是通过消除污染和迷妄，以及冥思的生活，使所有的人得到拯救和觉悟”。须知，佛法以治心为要旨。如果从自然生态角度来考察，佛教的慈悲、缘起、平等、八正道、少欲、惜福、依正不二的理论，对当今开展“环保”以及可持续发展的战略，有重要的启迪意义。
从佛寺这个有形的文化生态角度来认识，无疑佛寺、庙观所经历的变迁和发展，给人类社会留下了环境生态的典范。
一
中国古代思想家在生态环境伦理方面有许多宝贵思想。在人与自然的关系上，提倡“天人合一”；在土地问题上，提倡“土地为德”；在水和森林等自然资源上，倡导“儆山泽、养山林”。
中国的哲学思想之源《周易》中，太极阴阳学说所演绎的八卦，即：乾、坤、巽、震、离、艮、兑、坎。所代表的自然物体即是：天、地、风、雷、火、山、泽、水。由八种符号，推化出自然界的万事万物。
尽管，古代思想家反复强调，尽人道而合天德。与“天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，合乎普世的伦理道德。然而，在具体的生活层面，“自然观常受到道德观的挤压和强力控制”。中国古代文人对大自然的向往和热爱反映在文学作品中：“枯藤、老树、乌鸦、小桥、流水、人家、古道、西风、瘦马”，不厌其烦的描述，这恰是对生命漂泊无奈的感叹，包含着对社会的失望或以其求取人生幸福之补偿。
所谓“天”的神圣性，不只是长空仰望的天。《说文》：“天，巅也，至高无上。”《鹖冠子·度万》：“天者，神也。”在原始思维中，天空从未看作是“空”的，而看作是巨大的统治力量。所以，儒家伦理秩序中，人借“天”为工具和手段：“窃木者有刑罚”、“修火宪，养山木”、“斩林有期日”。不难看出，古代社会有林木保护的政策和法令，但并没有很好的执行。往昔之时的丝绸之路，黄河高原等大面积区域的过度毁坏，使得风吹草地见牛羊的繁茂景象，衰变成了一片又一片的绝迹荒原。环境不断地恶化，与我们的对自然认识有一定的关系。
由此而看，中国传统天人合一论，是一种宗法为本位、维持社会运行的伦理尺度。当然，这其中也蕴含了自然意识。
二
佛教对自然的认知，有着发达的理论，如戒律规定：“不败自然相，相应度无极”。在制定“不杀生”律条中，是藉于地球上的生物圈相互关联，“众生”、“一切有情”，亲如兄弟一般，都可以普渡，也可拯救。这种尊重生命的要义，是当今环境伦理学所追寻的目标。
佛教认为，生命主体的存在是依靠自然界的健康存在来维持的。人类只有和自然环境融和，才能为继。这个认识，佛法中称为“依正不二”原理。其强调个人、社会、自然界一体不二。
世界宗教会议宣言中，有四个认同，其中一项是，“坚持一种非暴力与尊重生命的文化”。特别强调“我们是相互依存的。我们每一个人都依赖于整体的福利，所以，我们珍视生物共同体，珍视人、动物和植物，珍视对地球、空气、水和土壤的保护”。
佛法的缘起论就强调，“世界是一个由各种条件组合的动态结构，是由众生及身心境三缘和合而成的世界万象。众生的生存须从外在的环境，不断摄取空气、阳光、水和食物等，还须有蓝天白云、绿水青树、鸟语花香等适意的色、声、香、味、融，来愉悦身心。缘起之间，有重重的关系，无限的差别，这种差别的显象都不是不变的，独立的，实体的存在。一切事物的无自性，而体现平等一如的法性”。宗教的思想注重人和自然协调中寻求内心的安详和寂静。可以看到，宗教的起源来自对自然力的信仰。它对自然的崇拜，使得自然生态有了很好的维系和保护。有许多的珍稀动植物和人类的文化遗产是借助于宗教而保存的。
三
两汉之即，佛教传入。当时的上层统治者的认识是：“与神为誓，何嫌何疑。……其还赎以助伊(优)蒲塞桑门之盛馔”。他们是以“佛以代神，正是奉祀”的目的开始接纳佛教的。进而受佛教布施说的影响，“能于此祠捐舍一钱，功逾他所惠施千金”。贵族商胄，纷纷“以宅舍寺”作大供养，为僧人捐舍，将自家的四合院住宅供奉出来，作为伽蓝寺院，这是佛寺的定格形式。
中国建筑的住宅对称性，受于周礼之制。《考工记》云：“天下之地势，两山之间，必有川矣。大川让，必有途矣”。北京的四合院是典型的川字型布局，其建筑特质明显反映出礼制尊卑。而佛寺的川字型布局却赋予了其新的含义。
从寺院建筑来看，它是佛法思想的有形表现形式。
人们步入三空门(山门)，便从世俗跨入了神圣清凉界。
三空门，标志三种不同的解脱。其中：正中大门为空解脱门，表示“诸法空相”。左侧东边门为无相解脱门，表示摆脱世俗的有相认识，而得无相自在；右侧西边门为无作解脱门，表示无所愿求，不造作生死之业，而永脱业报之苦。
进入了此“世界”即有护法者护持，并有龙华会未来佛在迎接您，也含有一切众生皆为未来佛之意。
大雄宝殿就如须弥山之顶，如来正在此处说法。大雄宝殿外显二层实则一层，表示佛法真俗二谛，实则一真法界。
藏经楼是法宝所藏之处，并置于中轴线的最后，象征续佛慧命的真正依据。
川字型布局，象征河流百川，有芥子纳须弥的含义。
寺院就是一大千世界，故川字型建筑里有佛、菩萨在成就上的等级差异，而没有丝毫伦理上的差别。
四
佛教追求一种超凡脱俗的理想境界，所以佛教的寺院建筑选址时，也多选择僻静山野林下。“不与人接境，寺门开向山。……月隐云树外，萤飞廊宇间。幸投花界宿，暂得静心颜”。杜甫旅次景空寺，把宿幽上人院的感受，吟诵成句，这是寺院的清静和自然的造化，激发了诗人的灵性，留下了不朽的诗篇。
佛寺选址终以大自然和谐为尺度。
佛教的传续不仅需要人格魅力，而且需要有外在直观的环境，使信众有别于尘劳世间。在四大佛教名山中，每一处都是形胜的典范。
五台山是文殊菩萨的道场。《清凉山志》卷一，描述东震旦国清凉山曼殊大士化宇之地，时曰：“……五峰耸出，顶无林木，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。五台雄据雁代，磅礴数州，在四关之中，周五百余里。左邻恒岳，秀出千峰；右瞰滹沱，长流一带。北陵紫塞，遏万里之烟尘；南拥中原，为大国之屏障，山之形势，难以尽言。五峰中立，千峰环开。曲屈窈窕，锁千道之长溪；叠翠回岚，幕百重之峻岭。归巍敦厚，他山莫比。……其间鸣泉历历，万壑奔飞，嘉木森森，千峦弥布。……隐显环匝，尽有真人之宅。”叠翠、峻岭、鸣泉、万壑、嘉木……迷人的自然景象，构成了一幅人间仙境。
佛陀在《长阿含经·世记经》对净土世界是这样描述的：
“郁单曰天下多有诸山，其彼山侧有诸园观浴池，生众杂花，树木清凉，花果丰茂，无数众鸟相和而鸣。又其山中多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，泛泛徐流，挟岸两边多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。……其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，举足还复，地平如掌，无有高下。…地纯众宝，无有石沙，阴阳调柔，四气和顺，不寒不热，无众恼患。其地润泽，尘秽不起，如油涂地，无有游尘。百草常生，无有冬夏，树木繁茂，花果炽盛。”
依报庄严的净土世界，落实在人间，需要人的努力。器世间的美仑美奂的自然环境则是“净土”世界的化相。
寺院建筑广辟于山林，钟情于山水方滋的良好环境，这与其追求的理想是一致的。寺院的建筑是佛教教理的外化表现，信徒可以通过优美自然和人文的环境，完善和深化自己的信仰。
寺院建造位置的选择体现了建造者对山体形态特征和环境条件的反应。由于，建筑地段往往难尽人意，则需要选址上要有一番的用心。风水术是中国古代人的生存环境观，这其中有发达的理论和实践经验，广泛运用在建筑领域中。
风水术分峦头派和理气派两个体系。这两个体系在佛寺建筑中都有运用。如，天台山的大智寺的选址是：“师拽杖如之，而溪山排闼，一峰孤秀，赏而面宽广，远山矗立，绝喧尘，离愦闹，卜之曰：吉。”而对华顶寺的寺址是这样认定的：“华顶峰为天台山全境中之千叶莲花蕊，华顶寺为华顶山集合全部之最大道场，地点在智者大师拜经台下，坐后山峰，低菩萨状。寺址为一片平展之场所，前有止水界气，形势颇佳。寺坐艮向兼丑未二度，共四进。大殿前有一方地，因连次遭大劫，以后所开凿，聊资化解。”
《金陵梵刹志》也有关于苏南名寺院风水的记述，如，“中峰屹然卓立，迤逦南下，左右山环抱若拱。”风水术引导人们完善了自然形质和寺院建筑群体诸般关系的和谐，使之取得最佳的合适位置。
古代僧人巧妙地利用山体形态，借助水面和树木等自然景观的要素，甚至凭借人力凿池、挖渠、植树，使之山…
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