佛寺與生態倫理
王麗心
上個世紀“工業文明”使得經濟得到了史無前例的增長。然而，這般掠奪性的增長，采用的是“斷子絕孫”的手段。回首而看，有戰爭的創傷，也有工業革命所帶來的富足生活。當人們享受幸福時，大多忘卻了戰爭、自然災害所引發的殘酷景象。
人欲的膨脹是根本的禍手。人類自诩爲“萬物之靈”，以自己劃定的軌迹——人類中心主義爲圓心，而隨心所欲地去支配地球上的一切。征服自然，采用強硬的方法，擴張了人的貪欲。資源短缺、生態失衡、物欲橫流、道德淪喪、戰爭、黃賭毒蔓延……這裏的每種都可能成爲人類自我毀滅的導火索。
站在兩個世紀的分界線上，憧憬未來，感到無奈的苦澀，同時又寄予欣然和希望。
修正“人類本位”主義的思潮，用佛教的諸行無常、諸法無我、緣起性空等思想，對治時弊，解救人類的危機。佛教有挽回劫難的智慧。
佛教“是通過消除汙染和迷妄，以及冥思的生活，使所有的人得到拯救和覺悟”。須知，佛法以治心爲要旨。如果從自然生態角度來考察，佛教的慈悲、緣起、平等、八正道、少欲、惜福、依正不二的理論，對當今開展“環保”以及可持續發展的戰略，有重要的啓迪意義。
從佛寺這個有形的文化生態角度來認識，無疑佛寺、廟觀所經曆的變遷和發展，給人類社會留下了環境生態的典範。
一
中國古代思想家在生態環境倫理方面有許多寶貴思想。在人與自然的關系上，提倡“天人合一”；在土地問題上，提倡“土地爲德”；在水和森林等自然資源上，倡導“儆山澤、養山林”。
中國的哲學思想之源《周易》中，太極陰陽學說所演繹的八卦，即：乾、坤、巽、震、離、艮、兌、坎。所代表的自然物體即是：天、地、風、雷、火、山、澤、水。由八種符號，推化出自然界的萬事萬物。
盡管，古代思想家反複強調，盡人道而合天德。與“天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，合乎普世的倫理道德。然而，在具體的生活層面，“自然觀常受到道德觀的擠壓和強力控製”。中國古代文人對大自然的向往和熱愛反映在文學作品中：“枯藤、老樹、烏鴉、小橋、流水、人家、古道、西風、瘦馬”，不厭其煩的描述，這恰是對生命漂泊無奈的感歎，包含著對社會的失望或以其求取人生幸福之補償。
所謂“天”的神聖性，不只是長空仰望的天。《說文》：“天，巅也，至高無上。”《鹖冠子·度萬》：“天者，神也。”在原始思維中，天空從未看作是“空”的，而看作是巨大的統治力量。所以，儒家倫理秩序中，人借“天”爲工具和手段：“竊木者有刑罰”、“修火憲，養山木”、“斬林有期日”。不難看出，古代社會有林木保護的政策和法令，但並沒有很好的執行。往昔之時的絲綢之路，黃河高原等大面積區域的過度毀壞，使得風吹草地見牛羊的繁茂景象，衰變成了一片又一片的絕迹荒原。環境不斷地惡化，與我們的對自然認識有一定的關系。
由此而看，中國傳統天人合一論，是一種宗法爲本位、維持社會運行的倫理尺度。當然，這其中也蘊含了自然意識。
二
佛教對自然的認知，有著發達的理論，如戒律規定：“不敗自然相，相應度無極”。在製定“不殺生”律條中，是藉于地球上的生物圈相互關聯，“衆生”、“一切有情”，親如兄弟一般，都可以普渡，也可拯救。這種尊重生命的要義，是當今環境倫理學所追尋的目標。
佛教認爲，生命主體的存在是依靠自然界的健康存在來維持的。人類只有和自然環境融和，才能爲繼。這個認識，佛法中稱爲“依正不二”原理。其強調個人、社會、自然界一體不二。
世界宗教會議宣言中，有四個認同，其中一項是，“堅持一種非暴力與尊重生命的文化”。特別強調“我們是相互依存的。我們每一個人都依賴于整體的福利，所以，我們珍視生物共同體，珍視人、動物和植物，珍視對地球、空氣、水和土壤的保護”。
佛法的緣起論就強調，“世界是一個由各種條件組合的動態結構，是由衆生及身心境叁緣和合而成的世界萬象。衆生的生存須從外在的環境，不斷攝取空氣、陽光、水和食物等，還須有藍天白雲、綠水青樹、鳥語花香等適意的色、聲、香、味、融，來愉悅身心。緣起之間，有重重的關系，無限的差別，這種差別的顯象都不是不變的，獨立的，實體的存在。一切事物的無自性，而體現平等一如的法性”。宗教的思想注重人和自然協調中尋求內心的安詳和寂靜。可以看到，宗教的起源來自對自然力的信仰。它對自然的崇拜，使得自然生態有了很好的維系和保護。有許多的珍稀動植物和人類的文化遺産是借助于宗教而保存的。
叁
兩漢之即，佛教傳入。當時的上層統治者的認識是：“與神爲誓，何嫌何疑。……其還贖以助伊(優)蒲塞桑門之盛馔”。他們是以“佛以代神，正是奉祀”的目的開始接納佛教的。進而受佛教布施說的影響，“能于此祠捐舍一錢，功逾他所惠施千金”。貴族商胄，紛紛“以宅舍寺”作大供養，爲僧人捐舍，將自家的四合院住宅供奉出來，作爲伽藍寺院，這是佛寺的定格形式。
中國建築的住宅對稱性，受于周禮之製。《考工記》雲：“天下之地勢，兩山之間，必有川矣。大川讓，必有途矣”。北京的四合院是典型的川字型布局，其建築特質明顯反映出禮製尊卑。而佛寺的川字型布局卻賦予了其新的含義。
從寺院建築來看，它是佛法思想的有形表現形式。
人們步入叁空門(山門)，便從世俗跨入了神聖清涼界。
叁空門，標志叁種不同的解脫。其中：正中大門爲空解脫門，表示“諸法空相”。左側東邊門爲無相解脫門，表示擺脫世俗的有相認識，而得無相自在；右側西邊門爲無作解脫門，表示無所願求，不造作生死之業，而永脫業報之苦。
進入了此“世界”即有護法者護持，並有龍華會未來佛在迎接您，也含有一切衆生皆爲未來佛之意。
大雄寶殿就如須彌山之頂，如來正在此處說法。大雄寶殿外顯二層實則一層，表示佛法真俗二谛，實則一真法界。
藏經樓是法寶所藏之處，並置于中軸線的最後，象征續佛慧命的真正依據。
川字型布局，象征河流百川，有芥子納須彌的含義。
寺院就是一大千世界，故川字型建築裏有佛、菩薩在成就上的等級差異，而沒有絲毫倫理上的差別。
四
佛教追求一種超凡脫俗的理想境界，所以佛教的寺院建築選址時，也多選擇僻靜山野林下。“不與人接境，寺門開向山。……月隱雲樹外，螢飛廊宇間。幸投花界宿，暫得靜心顔”。杜甫旅次景空寺，把宿幽上人院的感受，吟誦成句，這是寺院的清靜和自然的造化，激發了詩人的靈性，留下了不朽的詩篇。
佛寺選址終以大自然和諧爲尺度。
佛教的傳續不僅需要人格魅力，而且需要有外在直觀的環境，使信衆有別于塵勞世間。在四大佛教名山中，每一處都是形勝的典範。
五臺山是文殊菩薩的道場。《清涼山志》卷一，描述東震旦國清涼山曼殊大士化宇之地，時曰：“……五峰聳出，頂無林木，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺。五臺雄據雁代，磅礴數州，在四關之中，周五百余裏。左鄰恒嶽，秀出千峰；右瞰滹沱，長流一帶。北陵紫塞，遏萬裏之煙塵；南擁中原，爲大國之屏障，山之形勢，難以盡言。五峰中立，千峰環開。曲屈窈窕，鎖千道之長溪；疊翠回岚，幕百重之峻嶺。歸巍敦厚，他山莫比。……其間鳴泉曆曆，萬壑奔飛，嘉木森森，千巒彌布。……隱顯環匝，盡有真人之宅。”疊翠、峻嶺、鳴泉、萬壑、嘉木……迷人的自然景象，構成了一幅人間仙境。
佛陀在《長阿含經·世記經》對淨土世界是這樣描述的：
“郁單曰天下多有諸山，其彼山側有諸園觀浴池，生衆雜花，樹木清涼，花果豐茂，無數衆鳥相和而鳴。又其山中多衆流水，其水洋順，無有卒暴，衆花覆上，泛泛徐流，挾岸兩邊多衆樹木，枝條柔弱，花果繁熾。……其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，舉足還複，地平如掌，無有高下。…地純衆寶，無有石沙，陰陽調柔，四氣和順，不寒不熱，無衆惱患。其地潤澤，塵穢不起，如油塗地，無有遊塵。百草常生，無有冬夏，樹木繁茂，花果熾盛。”
依報莊嚴的淨土世界，落實在人間，需要人的努力。器世間的美侖美奂的自然環境則是“淨土”世界的化相。
寺院建築廣辟于山林，鍾情于山水方滋的良好環境，這與其追求的理想是一致的。寺院的建築是佛教教理的外化表現，信徒可以通過優美自然和人文的環境，完善和深化自己的信仰。
寺院建造位置的選擇體現了建造者對山體形態特征和環境條件的反應。由于，建築地段往往難盡人意，則需要選址上要有一番的用心。風水術是中國古代人的生存環境觀，這其中有發達的理論和實踐經驗，廣泛運用在建築領域中。
風水術分巒頭派和理氣派兩個體系。這兩個體系在佛寺建築中都有運用。如，天臺山的大智寺的選址是：“師拽杖如之，而溪山排闼，一峰孤秀，賞而面寬廣，遠山矗立，絕喧塵，離愦鬧，蔔之曰：吉。”而對華頂寺的寺址是這樣認定的：“華頂峰爲天臺山全境中之千葉蓮花蕊，華頂寺爲華頂山集合全部之最大道場，地點在智者大師拜經臺下，坐後山峰，低菩薩狀。寺址爲一片平展之場所，前有止水界氣，形勢頗佳。寺坐艮向兼醜未二度，共四進。大殿前有一方地，因連次遭大劫，以後所開鑿，聊資化解。”
《金陵梵刹志》也有關于蘇南名寺院風水的記述，如，“中峰屹然卓立，迤逦南下，左右山環抱若拱。”風水術引導人們完善了自然形質和寺院建築群體諸般關系的和諧，使之取得最佳的合適位置。
古代僧人巧妙地利用山體形態，借助水面和樹木等自然景觀的要素，甚至憑借人力鑿池、挖渠、植樹，使之山…
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