统合儒释的文化贯通
——柳宗元与佛教论略
翟满桂
《湖南文理学院报(社会科学报)》2009年第5期
《柳宗元集》中涉及佛教思想的文章共30余篇,其中,碑文12篇,送别和尚的序11篇,寺院记4篇,咏禅诗7首。这是反映他佛教思想的重点。此外,还有少量或个别的墓志、吊赞、书信、游记作品中,也存在不同程度的佛教思想倾向。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说:“吾自幼好佛,求其道,积三十年。世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”这篇序写于元和六年,柳宗元当时39岁。上溯30年,即不到10岁,他就开始好佛了。由于这篇序是一种宣言式的表白,后来人们也一直为此争论不休,大抵形成两派观点:一派认为柳宗元是佛教忠实信徒,一些佛家子弟还把柳宗元列入天台宗的传法世系之中;另一派认为柳宗元是无神论思想家,不是佛教信徒。不管持哪种观点,我们都应当历史地、辩证地看待这一问题。
一、唐代与佛教
唐代是一个思想开放的时代,也是佛教特别盛行的时代。早在魏晋南北朝时期,佛教在门阀士族大力支持下,发展十分迅速。不仅有独立的寺院经济,而且开始从魏晋玄学的附庸地位趋向理论独立。经过隋末农民起义之后建立起来的唐王朝,在唐太宗的初唐时期就形成了比较开明包容的社会氛围。唐太宗说过:“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。”(《资治通鉴》)在这样一种开明政治的引导下,世界各国的物资、人才都沿着丝绸之路流向中国,汇集长安。尤其是外来文化的佛教,在这一时期有了长足的发展,它通过自身的中国化努力,分别产生了天台、三论、法相、华严、禅宗等教派,达到了相当成熟的阶段。这个时期的佛教,已经能够与儒、道文化比肩并立,成了中华文化的重要组成部分。唐代的很多作家,如王绩、沈佺期、宋之问、张说、孟浩然、王维、杜甫、李白、韦应物、元稹、白居易、刘禹锡、李贺、皮日休、陆龟蒙等人的作品中,都有佛教影响的印记。就是皇帝也没有一个不信佛,以致佛教势力在唐代迅猛扩大。寺庙林立,佛徒众多,崇尚佛教成了主流社会的时髦。这是当时的社会大环境。
佛教在中国流传的过程中,曾经有两种不同的取向。一种是要自立门户,对本土文化予以冲撞指斥。佛教的华严宗以阐扬《华严经》而得名,创立于东晋,依武则天皇帝和宫廷贵族的势力得以流行于中国本土以及朝鲜和日本。华严宗认为:“尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻相方生”(华严宗《华严义海百门》)。这是说,被认识的对象(尘)只是作为主观认识的对象而存在,主观认识(心)才是第一性的,才是客观对象的基础(因)。主观认识的对象和主观认识的作用发生关系(因缘和合),才产生世界(幻相)。这是典型的主观唯心认识论。华严宗为了将他这一套理念加以推广,对中华本土文化展开了大举进攻:“儒道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育,谓“道法自然”,生于元气,元气生天地,天地生万物。故愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐皆禀于天地,由于时命,故死后却归天地,复其虚无。”(华严宗、宗密《原人论》)其实,“道法自然”与儒家无关,只是道家的自然哲学理念。而儒家的基本理念,是“天人合一”的客观唯心认识论,与佛家的主观唯心认识论应该是有着本质的天然联系,却没有想到也会遭到佛教华严宗这样一顿劈头盖脸的攻击。它这样做的结果,当然是难以在中国大地站稳脚跟,推广开来。
佛教在流传中的更主要的一种取向,就是吸取本土文化营养加以自我改造。例如,儒道文化自古以来一直讲究修身养性,提倡自省;儒学还引导人们入世,不主张苦行,这是和早期佛教在印度流传时极不相同的地方。佛教的禅宗创始于北朝,它之所以成长为一个最有力的佛教宗派,在于它是纯粹本土化的中国佛教。印度佛教把禅定看作其宗教修养的六个重要途径之一,其它五个分别是持戒、智慧(般若)、精进、忍辱、布施。禅定就是安静地沉思。印度并没有相当于中国“禅宗”的宗派。相传菩提达摩从南印度来到北魏,提出了一种新的禅定的方法。这种方法不须静坐、调整呼吸、思想集中的繁琐坐禅,只须在禅定的形式下进行思想意识的修炼,比较简单,便于操作。到了六世禅宗慧能时期,更提出不要论证,不要引经据典,只凭个人主观信仰和良心即可修炼向佛,这就是“放下屠刀,立地成佛”的顿悟说。据说慧能本人并不识字,表明他的顿悟主张的还有一首著名的偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”(《坛经·行由品》)这是与他的同门神秀的一首偈相对应的。神秀说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”(《坛经·行由品》)慧能不仅反对神秀的那种教人渐修的方法,而且提倡自身的“觉悟”,认为人人都有佛性,自己完全可以决定向佛。这样,将中国儒道文化的自省修养穿上了佛教文化的外衣,彻底实现了佛教的本土化。至唐代后期,禅宗几乎取代其他宗派而垄断了佛教,禅学差不多变成了佛学的同义词。这是佛教实施中国本土化的成果。
二、“好佛”与“求其道”
柳宗元是一个颇具远大理想,积极用世,富有革新精神的人。他在身处逆境“常积恐”的情况下,虽然“羽翼脱落自摧藏”,但并没有忘记“拔去万累云间翔”(柳宗元《笼鹰词》)的志向。因而,他的“好佛究法”,与佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。
从个人生长的小环境看,柳宗元的母亲笃信佛教,这对柳宗元的成长肯定有影响。但少年时代柳宗元的所谓“好佛”,只不过是受家庭的影响而已,还谈不上“求其道”。“好佛”而没有收获,那也是必然的。青年时代柳宗元所追求的目标是读书求仕,为国效力。步入官场以后,他“以兴尧、舜、孔子之道,利安元元为务”(柳宗元《寄许京兆孟容书》),其主要精力是“意欲施之事实,以辅时及物为道”(柳宗元《答吴武陵论非国语书》),而不是研究佛道。所以,他虽“知释氏之道且久”(柳宗元《永州龙兴寺西轩记》),但并没有认真研究并形成自己独到的见解。他真正致力于佛并“求其道”,是在参与永贞革新失败贬谪永州后,修身齐家治国平天下的传统人生观、价值观发生变化和动摇时,柳宗元遁入佛教,从佛义中寻求超越生死的宗教意念,产生心灵的深刻皈依。苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑》云:“柳子厚南迁,始究佛法。”这应当是符合柳宗元实际情况的。
拿当时的永州来说,仅州府所在地就有龙兴寺、法华寺、开元寺、万寿寺等寺院。从柳宗元在永州交往过的和尚来看,有姓名可查的就有10余人。同时,他的岳父杨凭、好友刘禹锡等也信佛,这对他的影响也是可想而知的。柳宗元贬永州是司马员外置同正员,没有官署可住,自愿住在寺庙里。元和四年,他在法华寺构建西亭,尽管只是休憩的场所,但与佛教之地紧紧相连。认真考察柳宗元贬居永州十年的经历,他虽与和尚交往时断时续直到元和九年,但致力于“究佛法”主要是在元和元年到元和四年这段岁月里。这是因为,柳宗元初来永州时因受贬打击太大,心情压抑。与他相依为命的母亲卢氏,因病不治,来永州不到半年就于元和元年五月在龙兴寺逝世。从此他“身世孑然”(《与杨京兆凭书》),这是他人生中最残酷而痛苦的时期。在最初到达永州四年多的日日夜夜里,他常常交往的是和尚,处处见到的是佛灯。佛教长时间的耳濡目染,潜移默化,不能不对他产生影响。因此,在元和三年前,柳宗元的主要活动是读书(包括读佛经)、游山水,文章写得很少。元和三年后,他的精力开始转移,复操为文之业,致力于哲学、史学和文学创作,直到元和十年初离开永州北归。
柳宗元来永州后喜欢与和尚交往,因为和尚“不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安”,他自己对官场上的“逐逐然唯印组为务以相轧”(柳宗元《送僧浩初序》)的现实心灰意懒。他被贬永州后,原来的故旧大臣连信都不敢给他写,更不可能交往了。他在永州是一个谪吏,不能事政,几乎没有官场交往。他住的又是寺庙,不与和尚交往,“舍是其焉从
”他与住在龙兴寺净土院的重巽和尚为邻,经常到净土院读禅经。重巽和尚是天台九祖荆溪湛然的再传弟子,在当时佛教界颇有名气,是“楚之南”的“善言禅者”(柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他向重巽学习并常常一道切磋佛理。此外,一些路过永州的佛门人士,如文畅、浩初、元皓等,也愿意与柳宗元交友论佛。
柳宗元的佛教思想主要有两个方面的内容。一方面,柳宗元在极端困苦的处境中,确实企图从佛教那里寻求精神的安慰和解脱。“风波一跌逝万里,壮心瓦解空缧囚”(《冉溪》)。政治上的大起大落,是他万万没有想到的。尤其是在被贬永州以后,政敌们落井下石,“谤语转侈,嚣嚣嗷嗷”,使他“渐成怪民”(《与萧翰林书》)。由于王叔文被赐死,他与刘禹锡等一班受贬的“八司马”“纵逢恩赦,不在量移之列”(《旧唐书·宪宗纪》)。在这种政治上没有出路,家庭又遭丧母悲戚剧变,满腔冤忿无处诉说的情况下,他将企求安慰和解脱的目光投向了佛教。正如他在回答好朋友韩愈对他的“病余与浮图言,訾余与浮图游”的责难所说:“以中丞公之直清严正,中书之辩博,常州之敏达,且犹宗重其道,况若吾之昧昧者乎”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他认为,连柳中丞、郑中书、孟常州这样一些有名的人物都崇尚佛学,他的好佛求其道是理所当然的。实际上这是对生命本能的企求和精神痛苦之后的一种选择。“嘻笑之怒,甚乎裂眦;长歌之哀,过乎恸哭”(《对贺者》),充分反映了他这时恍…
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